الاحد 28 صَفَر 1444 - یکشنبه ۰۳ مهر ۱۴۰۱


جلسه 370 – شرائط عاقد در اجرای صیغه – 9/ 10/ 80

بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه 370 – شرائط عاقد در اجرای صیغه – 9/ 10/ 80

بررسی صحت عقد سکران

خلاصه درس قبل و اين جلسه

بحث پيرامون ذيل مسأله 13 عروه، عقد سكران بود، مرحوم سيد گفته‏اند مشهور بر اساس صحيحه ابن بزيع قائل به صحت عقد سكران شده‏اند، بر استدلال به اين صحيحه، اشكالاتي شده است در اين جلسه، ضمن نقل اين اشكالات به بررسي آنها مي‏پردازيم. و به اين نتيجه مي‏رسيم كه هيچ يك از اشكالات مانع تمسك به صحيحه ابن بزيع نيست.

(ادامه مسأله 13): «…و أما عقد السكري اذا أجازت بعد الإفافة ففيه قولان، فالمشهور انه كذلك و ذهب جماعة الي الصحة مستندين الي صحيحة ابن بزيع…»[1]

متن روايت

«عن محمد بن اسماعيل بن بزيع قال سألت ابا الحسن‏عليه السلام عن إمرأة ابتليت بشرب النبيذ فسكرت فزوّجت نفسها رجلاً في سكرها ثم افاقت فأنكرت ذلك، ثم ظنّت انه يلزمها ففزعت منه فاقامت مع الرجل علي ذلك التزويج. أحلال هو لها ام التزويج فاسد لمكان السكر و لا سبيل للزوج عليها؟ فقال «اذا اقامت معه بعد ما افاقت فهو رضا منها» قلت: و يجوز ذلك التزويج عليها؟ قال: نعم».[2]

بر اساس مفاد اين روايت صحيح السند چنانچه زني در حال مستي، خود را به ازدواج مردي درآورد و هنگامي كه به هوش مي‏آيد به ازدواج با آن مرد ترتيب اثر دهد، اين عمل، رضايت او را مي‏رساند و آن ازدواج صحيح است. البته سائل به هنگام طرح سؤال، اين نكته را يادآور شده كه زن نخست ازدواج را انكار كرده، سپس به خاطر ترس و نگراني ناشي از گمان به صحت عقد[3]، به آن ازدواج تن داده است. در عبارت فقيه به جاي «ففزعت منه» تعبير چنين است: «فورعت منه»[4] يعني از ترك ازدواج، تورّع به خرج داده و تمكين نمود تا به معصيت نيفتد.

بررسي دلالت روايت ابن بزيع

طرح سه اشكال از صاحب رياض

بر اساس فرمايش مرحوم صاحب رياض[5]

اولاً: چون مفاد اين روايت، مخالف قواعد قطعيه‏اي است كه شهرت عظيمي را نيز به همراه دارد، نمي‏توان آن قواعد را به وسيله اين روايت تخصيص زد و به خاطر اين روايت دست از آن قواعد برداشت.

ثانياً: اين عقد را نبايد به فضولي ملحق نمود زيرا عقد فضولي در مواردي صحيح است كه اصل آن از نظر صحّت، مشكلي نداشته باشد، يعني صحّت تأهلي داشته باشد، در حالي كه عقد سكري به خاطر زوال عقل، از اصل باطل است.

ثالثاً: در صورت الحاق به فضولي نيز نظر به اينكه رضايت سكري پس از انكار بوده، اين رضايت نمي‏تواند مصحّح عقد باشد، چه آنكه بر اين مطلب ادّعاي اجماع شده است. كه رضايت بعد الانكار نافذ نيست.[6]

بررسی کلام صاحب رياض

تعبير مرحوم صاحب رياض در مورد اين روايت چنين است:

«… الاّ انّها لمخالفتها الاصول القطعية المعتضدة في خصوص المقام بالشهرة العظيمة لا يجوز التعويل عليها في مقابلتها و تخصيصها بها…»[7]

بررسي اشكال اول صاحب رياض

اشكال اول صاحب رياض از دو جهت قابل بررسي است: جهت اول: آيا اين روايت مورد اعراض اصحاب قرار گرفته است. جهت دوم: اين روايت با چه اصلي از اصول قطعي مخالف است؟

جهت اول: بررسي اعراض اصحاب

مرحوم شهيد ثاني هم در شرح لمعه درباره اين روايت مي‏فرمايد:

«… فأطرحها الاصحاب إلاّ الشيخ في النهاية…»[8]

البته اين مسأله در بين قدماء چندان مطرح نبوده و قبل از محقّق، تنها چهار نفر به آن پرداخته‏اند از اين چهار نفر نيز سه نفر از آنان در چهار كتاب قائل به صحّت شده‏اند، در عين حال با توجه به اينكه قبل از صاحب رياض ده نفر از بزرگان علماء در يازده كتاب، حكم به صحت عقد كرده‏اند، اين تعابير از اين دو بزرگوار بسيار عجيب است. قائلين به صحت عقد سكران: صدوق در مقنع[9] و نيز در من لا يحضر كه كتاب فتوايي ايشان بوده و روايت را نقل كرده و چيزي در ردّ آن نياورده است. [10] شيخ در نهاية[11]. قاضي عبدالعزيز ابن برّاج در مهذّب.[12] فاضل آبي در كشف الرموز[13]. صاحب مدارك در نهاية المرام،[14] سبزواري در كفايه،[15] فيض در مفاتيح[16] ملا محمد هادي نوه برادر فيض در شرح مفاتيح[17]، شيخ حرّ در وسائل،[18] و شيخ يوسف بحراني در حدائق.[19]

در مقابل اين بزرگواران هم 9 نفر قائل به عدم صحت شده‏اند: ابن ادريس در سرائر،[20] محقق در شرايع،[21] علامه در مختلف،[22] شهيد اول در لمعه،[23] فاضل مقداد در تنقيح،[24] شيخ مفلح صميري در غاية المرام،[25] محقق كركي در جامع المقاصد[26]، شهيد ثاني در مسالك[27] و روضه[28]، فاضل اصفهاني در كشف اللثام[29].

جهت دوم: روايت با چه اصلي از اصول قطعي مخالف است؟

اصلي كه صاحب رياض اين روايت را مخالف آن مي‏داند اين است كه سكران چون عقلش را از دست داده است نمي‏تواند قصد انشاء عقد بنمايد و عبارتي كه او مي‏گويد الفاظي بدون قصد انشاء است و اگر بدون قصد انشاء الفاظي به كار برده شود با رضايت بعدي هم تصحيح نمي‏گردد و لذا نبايد عقد سكران را با عقد فضولي قياس كنيم و اين همان نكته‏اي است كه در اشكال دوم صاحب رياض مطرح شده است.

بررسي اشكال دوم صاحب رياض:

کلام علامه

علاّمه در مختلف مي‏فرمايند:«… ان بلغ السكر بها الي حدّ عدم التحصيل كان العقد باطلاً و لا ينعقد باقرارها لانّ مناط صحة العقود و هو العقل منفي فينتفي هنا و ان لم يبلغ السكر الي ذلك الحدّ صحّ العقد مع تقريرها اياه و عليه تحمل الرواية.»[30]

علامه با اين بيان اشكال صاحب رياض را قبلاً پاسخ داده‏اند.

کلام محقق کرکی در پاسخ علامه

مرحوم محقق كركي در رد كلام علامه مي‏فرمايد: اگر سكر به حدّ زوال عقل نرسيده باشد عقدش صحيح است و نيازي به اجازه بعدي نيست.[31] مرحوم شهيد ثاني نيز مي‏فرمايد: «فيه نظر بين لانه اذا لم يبلغ ذلك القدر فعقدها صحيح و ان لم تقرره و ترضي به بعد ذلك فالجمع بين اعتبار رضاها مع السكر مطلقاً غير مستقيم…»[32]

پاسخ صاحب جواهر به محقق کرکی

صاحب جواهر مي‏فرمايد: روايت را به يكي از دو شكل مي‏توان معنا كرد كه اين اشكال دفع گردد[33]:

معناي اول از روايت: ممكن است مراد علامه از مرتبه‏اي كه روايت را بر آن حمل كرده اين باشد كه عقل سكران تا حدّي از بين رفته ولي به حدّ هذيان نرسيده است و روايت از صورت هذيان منصرف است چون همه عقلاء عقد او را كأن لم يكن مي‏دانند و صرف رضايت بعدي را براي عقد نكاح كافي نمي‏دانند و توهّم صحت هم نبوده تا راوي بپرسد «أحلال هولها أم التزويج فاسد»؟ پس سكران عاقد تنها نفع و ضرر را تشخيص نمي‏دهد ولي قابليت قصد و انشاء عقد را همچنان داراست. لذا وي قاصد عقد بوده اما عقد او به خاطر زوال عقل حسابگر اثر بخش نبوده و نياز به اجازه بعدي دارد.

معناي دوّم روايت: صاحب جواهر مي‏فرمايد: «يمكن تنزيل الصحيح المزبور علي توكيلها في التزويج كما هو الغالب و المتعارف فهو حينئذٍ فضولي»[34] روايت كه ندارد كه عقد را خود زن خوانده است بنابراين، حمل مي‏كنيم كه در حال مستي براي اجراي عقد وكالت داده است. بنابراين اگر چه توكيل در حال سكر واقع شده و باطل است ولي چون مجري صيغه (= وكيل خيالي) به حسب معمول شخصي است عاقل و صلاحيت اجراء صيغه نكاح را دارد پس عقد او صحّت تأهّلي دارد و از آنجا كه فضولي بوده و زن بعد از افاقه رضايت خود را ابراز كرده، صحت فعلي پيدا مي‏كند.

بررسي اشكال سوم صاحب رياض

ايشان گفته‏اند: اگر عقد سكران را مانند عقد فضولي هم بدانيم، نظر به اين كه در مورد روايت زن مست بعد از به هوش آمدن عقد را ردّ كرده است «انكرت ذلك» و «فاقامت مع ذلك الرجل» امضاي بعد الردّ است امضاء بعد از ردّ بالاجماع نافذ نيست،اين روايت از اين جهت خلاف اجماع است.

پاسخ اشكال

جواب اول: صاحب جواهر مي‏فرمايند: معناي انكار ردّ كردن عقد نيست بلكه مراد از انكار عبارت از وحشت از كاري است كه انجام داده است يعني وقتي كارش را غريب، غير متعارف و ناشناخته مي‏يابد وحشت مي‏كند نه اين كه عقد را ردّ كرده باشد.

بررسی جواب اوّل

روشن است كه اين تفسير از عبارت «انكرت ذلك» خيلي خلاف ظاهر است كه بگوييم كه زن بعد از اطلاع راضي هم بود ولي انكرت ذلك يعني وحشت كرد.

جواب دوّم

مرحوم نراقي در مستند مي‏فرمايند؛ اين كه اجماعي و مورد تسلم است كه رضايت بعد از اظهار كراهت كافي نيست اين در باب فضولي است كه عقد را ديگري انجام داده، در اينجا عقد به صرف اظهار كراهت من له الامر، صحّت تأهلي خود را از دست مي‏دهد و با اجازه بعدي هم قابل تصحيح نيست ولي در ما نحن فيه چنين اجماع و تسلمي در كار نيست و چون عقد را خود زوجه خوانده «فزوّجت نفسها رجل» ممكن است صحّت تأهلي آن قوي‏تر بوده با صرف اظهار كراهت كأن لم يكن تلقي نشود. و لذا با الغاء خصوصيت از آن مسأله نمي‏توانيم حكم مسأله ما را به دست آوريم.[35]

بررسي اشكال چهارم

اذني مصحّح عقد است كه از روي جهل به مسأله نباشد، و در مورد روايت زن پس از افاقه پيدا كردن به خيال آن كه عقد قبلي نافذ بوده «يلزمها ذلك» با مرد زندگي كرده «اقامت معه» و اين زندگي كردن قبول داشتن و امضاء كردن عقد سابق نيست. به عبارت ديگر، بعد از فرض صحت و نفوذ عقد نكاح، زن با اين مرد زندگي كرده است و اين زندگي كردن دليل امضاء عقد سابق نيست بلكه مبني بر اشتباهي بوده كه زن خيال مي‏كرده قبلاً عقد صحيح بوده است.

پاسخ اشكال چهارم

جواب اول

مرحوم نراقي[36] و مرحوم صاحب جواهر[37] مي‏فرمايند: اگر بپذيريم كه اگر رضايت مبني بر يك اشتباه باشد حقيقتاً رضايتي در كار نيست، اين كلام در صورتي صحيح است كه عبارت «ثم طنت انه يلزمها ففزعت منه فاقامت مع الرجل علي ذلك التزويج» در كلام امام آمده باشد و حال آن كه اين عبارت در كلام سائل درج شده است و نراقي مي‏فرمايد ما از ادله خارجي مي‏فهميم كه چنين رضايتي كفايت نمي‏كند.

نقد جواب اول

اين جواب اصلاً براي ما قابل فهم نيست، اگر مبني بر اشتباه بودن رضايت در كلام سائل هم درج شده باشد بالاخره پاسخ حضرت بايد ناظر به اين مورد كه باشد و نمي‏توانيم مورد روايت را از پاسخ حضرت كه خارج كنيم، در نتيجه حضرت به چنين رضايتي ترتيب اثر داده‏اند. پس اشكال باقي است. به خصوص در ذيل پاسخ حضرت، دوباره سائل در مورد خصوص اين ازدواج مي‏پرسد كه «و يجوز ذلك التزويج عليها؟» حضرت مي‏فرمايند: نعم.

جواب دوم

صاحب جواهر مي‏فرمايد: در معاملات، رضايت بالفعل كافي است هر چند در سلسله علل حصول رضايت شخص دچار اشتباه شده باشد، در مورد روايت نيز زن به تخيّل اين كه اين مرد، شرعاً شوهر اوست به عقد نكاح رضايت داده است و اين تخيّل، داعي رضايت دادن او شده است، شبيه معامله غبني، شخص به خيال اين كه معامله به ضرر او نيست اقدام مي‏كند و به معامله رضايت مي‏دهد و اگر بعداً هم بفهمد كه اشتباه كرده بوده، رضايت او به عقد از بين نمي‏رود، هر چند اين رضايت از تخيل عدم غبن ناشي شده است و داعي و محرك او به انجام چنين عقدي خطا از آب در آمده است. خلاصه: بعد از فعليت رضايت به عقد، تخلف داعي مضر نيست.[38]

اشکال به جواب دوم

بر خلاف نظر صاحب جواهر، از صحيحه ابو ولاد استفاده مي‏شود كه رضايت مبني بر جهل كالعدم به حساب آمده، و بنابر فرمايش امام صادق‏عليه السلام تخلف داعي و رضايت مبني بر جهل نمي‏تواند موجب تصحيح عقد گردد.

مقايسه مفاد روايت ابو ولاّد با روايت ابن بزيع

خلاصه‏اي از مفاد روايت ابو ولاّد

ابو ولاّد قاطري را براي رفت و برگشت به قصر ابن هبيرة براي يافتن كسي كه به او بدهكار بوده، اجاره مي‏كند اما به خاطر حركت مديون از آنجا وي از كوفه به نيل و از نيل به بغداد و سرانجام به كوفه باز مي‏گردد و نظر به اينكه سفر او پانزده روز به درازا مي‏كشد، براي حلّ مشكل و اختلاف خود با صاحب قاطر نزد ابو حنيفه رفته، و او ابو ولاّد را تبرئه مي‏نمايد. صاحب قاطر هم پس از دريافت مقداري پول از ابو ولاّد، ذمّه او را مبرّا ساخته و از هم جدا مي‏شوند. در سال بعد ابو ولاّد به حضور حضرت صادق‏عليه السلام شرفياب شده، جريان را نقل مي‏كند. حضرت مي‏فرمايند: في مثل هذا القضاء و شبهه تحبس السماء ماءها و تمنع الارض بركتها آنگاه مي‏فرمايند تو ضامن كرايه قاطر هستي. و در پاسخ ابو ولاّد كه عرض مي‏كند او مرا حلال كرده، مي‏فرمايند: «انّما رضي بها و حلّلك حين قضي عليه ابو حنيفه بالجور و الظلم و لكن إرجع اليه فأخبره بما أفتيتك به فإن جعلك في حلّ بعد معرفته فلا شي‏ء عليك بعد ذلك…»

ابو ولاّد پس از بازگشت نزد مكاري مي‏رود و داستان را نقل مي‏كند و مي‏گويد هر قدر مي‏خواهي بگو به تو بدهم، مكاري مي‏گويد: «حبّبت الي جعفر بن محمدعليهما السلام و وقع في قلبي له التفضيل» و ابو ولاد را حلال مي‏كند و مي‏گويد اگر مي‏خواهي مقدار پولي را كه داده‏اي حاضرم آن را هم برگردانم.[39]

از اين روايت به خوبي روشن مي‏شود كه حضرت رضايت و تحليل مبني بر جهل به مسأله را كالعدم حساب كرده‏اند.

پاسخ از اشكال

جواب اول

پاسخ دومي كه از اشكال رضايت بعد از انكار نقل كرديم در پاسخ اين اشكال نيز ممكن است قابل طرح باشد، چه آنكه الغاء رضايت مبني بر جهل در روايت ابو ولاّد مربوط به جايي است كه متعلق به فعل غير باشد به خلاف رضايت سكري در روايت ابن بزيع كه مربوط به فعل خود اوست و ممكن است رضايت سكري به عقدي كه خودش خوانده الغاء نشده باشد.

جواب دوم

ما احتمال مي‏دهيم منشأ تفاوت دو روايت در مورد رضايت مبني بر جهل جهت ديگري باشد: به نظر مي‏رسد تحليل صاحب قاطر در روايت صحيحه ابو ولاّد تحليل صوري باشد، نه واقعي. زيرا صاحب قاطر پس از شنيدن فتواي ابو حنيفه، عادةً نبايد خود را مستحقّ كرايه زائدي بداند و متعارف مردم از پاسخ فقهاء اطمينان به حكم شرعي پيدا مي‏كنند. لذا تحليل او از باب تشريفات اخلاقي و عرفي است، نه از جهت تبرئه كردن واقعي ذمه بدهكار، به خلاف روايت ابن بزيع كه رضايت به عقد به معناي تن دادن به عقدي است كه به گمان وي، گريبان‏گير او شده، و از ردّ كردن آن مي‏ترسد و پاي بندي به آن را وظيفه شرعي خود مي‏پندارد.

جواب سوّم

گرچه ما با توجه به روايت ابو ولاّد به توجيه مرحوم صاحب جواهر در مورد عدم ممانعتِ رضايت مبني بر جهل از صحت عقد و مسأله تخلّف داعي اشكال كرديم ليكن با بياني ديگر مي‏توانيم به تفاوت دو روايت و عدم إسراء اين مسأله به روايت ابو ولاّد قائل شويم. زيرا نظر به اينكه تلازمي بين دو موضوع آن دو روايت نيست، حكم آن دو نيز مي‏تواند متفاوت باشد، چه آنكه موضوع روايت ابن بزيع عبارت از عقدي است كه زن خوانده، در حاليكه موضوع در روايت ابو ولاّد عبارت از تصرّفات خارجي يك شي‏ء است. ممكن است تصرفات خارجي را موجب ضمان بدانيم و رضايت به تخيّل عدم استحقاق، ضمان را بر ندارد ولي رضايت به تخيل صحت عقد اثر داشته باشد و باعث صحت عقدي كه به تنهايي نافذ نبوده است بشود.

لذا، چنانچه تخلّف داعي را در مورد روايت ابن بزيع مانع نفوذ عقد ندانيم، رد رضايت و تحليل در روايت ابو ولاّد مانعي براي آن محسوب نمي‏گردد. ادامه بحث در جلسه آينده. ان شاء الله

«والسلام»


[1] العروة الوثقى (للسيد اليزدي)؛ ج 2، ص: 854

[2]. تهذيب الأحكام؛ ج 7، ص: 392

[3]. عبارت «ثم ظنّت انه يلزمها» به دو گونه قابل تفسير است الف. زن گمان كرد كه اين عقد صحيح بوده ملازم او و به او چسبيده است، ففزعت منه، ب: زن گمان كرد كه از نظر شرعي مرد شوهر و همراه اوست، ففزعت منه.

[4]. من لا يحضره الفقيه؛ ج 3، ص: 409

[5] رياض المسائل (ط – الحديثة)؛ ج 11، ص: 19

[6]. رياض المسائل (ط – الحديثة)؛ ج 11، ص: 19

[7]. همان

[8]. مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج 7، ص: 99

[9] . المقنع (للشيخ الصدوق)؛ ص: 309

[10] . من لا يحضره الفقيه؛ ج 3، ص: 409

[11]. النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى؛ ص: 468

[12]. المهذب (لابن البراج)؛ ج 2، ص: 196

[13]. كشف الرموز في شرح مختصر النافع؛ ج 2، ص: 99

صاحب كشف الرموز كلام شيخ را كه در نهاية نخست قائل به بطلان عقد شده سپس اجازه بعد از افاقه را نافذ دانسته، آورده، آنگاه كلام ابن ادريس را نقل مي‏كند كه: الاجازة لا تصحّح ما وقع باطلاً من اصله و انّما محلّ الاجازة بالنسبة الي الموقوف به. البته اين اشكال صرفاً يك اشكال لفظي است كه نظير آن را از اشكال محقق كركي در جامع المقاصد و توجيه شيخ در بحث فضولي مي‏توان ديد. چون مراد شيخ از بطلان اين است كه آن صحيحي كه بتوان به آن ترتيب اثر داد نيست.

[14] نهاية المرام في شرح مختصر شرائع الإسلام؛ ج 1، ص: 30

[15] كفاية الأحكام؛ ج 2، ص: 91

[16]. مفاتيح الشرائع؛ ج 2، ص: 260)عبارت فيه تردّد در بعضي نسخه‏ها غلط است و از حاشيه داخل متن شده است.(

[17] آدرس یافت نشد

[18]. وسائل الشيعة؛ ج 20، ص: 294؛ 14 باب أن السكرى إذا زوجت نفسها ثم أفاقت فرضيت و أقرته جاز ؛ ج 20، ص : 294

[19]. الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج 23، ص: 173

[20]. السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج 2، ص: 570

[21]. شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام؛ ج 2، ص: 218

[22] . مختلف الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج 7، ص: 131

[23] . اللمعة الدمشقية في فقه الإمامية؛ ص: 175

[24] . التنقيح الرائع لمختصر الشرائع؛ ج 3، ص: 11

[25] . غاية المرام في شرح شرائع الإسلام؛ ج 3، ص: 24

[26] . جامع المقاصد في شرح القواعد؛ ج 12، ص: 84

[27] . مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج 7، ص: 98

[28]. الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية (المحشى – كلانتر)؛ ج 5، ص: 112

[29] . كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام؛ ج 7، ص: 53

[30] . مختلف الشيعة في أحكام الشريعة؛ همان

[31] . جامع المقاصد في شرح القواعد؛ همان

[32]. مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛همان

[33] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج 29، ص: 146

[34]. همان

[35] . مستند الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج 16، ص: 100

[36] . مستند الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج 16، ص: 100

[37] . جواهر الکلام، همان

[38] . همان

[39] . الكافي (ط – الإسلامية)؛ ج 5، ص: 291