جلسه 371 – شرائط عاقد در اجرای صیغه – 10/ 10/ 80

بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه 371 – شرائط عاقد در اجرای صیغه – 10/ 10/ 80

بررسی صحت عقد سکران

خلاصه درس قبل و اين جلسه:

براي صحت عقد سكران به صحيحه ابن بزيع استدلال شده بود، يكي از اشكالاتي كه به اين صحيحه شد، اين بود كه رضايت سكران به عقد، به تخيل صحت عقد بوده و چنين رضايتي براي تنفيذ عقد كافي نيست، همچنان كه از صحيحه ابي ولاّد به دست مي‏آيد، در اين جلسه ضمن بررسي تفاوت‏هاي بين اين دو صحيحه، به پاسخ اين اشكال مي‏پردازيم، اشكال ديگري كه به صحيحه ابن بزيع شده بود، اين بود كه رضايت سكران بعد الافاقه، رضايت بعد الردّ است و رضايت بعد الرّد عقد را تصحيح نمي‏كند پاسخ‏هايي را كه به اين اشكال داده شده است در اين جلسه بررسي مي‏كنيم و در پايان بحث، به اين نتيجه مي‏رسيم كه عقد سكران با رضايت بعدي نافذ است.

بررسی صحت عقد سکران

ادامه بررسی مفاد صحيحه ابی ولاد و ابن بزيع و مقايسه آن دو

يكي از اشكالاتي كه به صحيحه ابن بزيع شده، اين بود كه رضايتي كه مبني بر جهل باشد به درد نمي‏خورد و مصحّح عقد و مانند آن نمي‏شود. در جلسه گذشته گفتيم صاحب جواهر فرمودند كه جهل به مسأله حيث تعليلي و علت حصول رضايت به عقد شده است، همچنان كه در معامله غبني، تخيّل عدم غبن باعث حصول رضايت به عقد شده است و لذا بعد از كشف خلاف، اصل معامله را باطل ندانسته، فقط آن را خياري مي‏دانيم. به اين مطلب اشكال شد كه از صحيحه ابي ولاّد استفاده مي‏شود كه رضايت مبني بر جهل به مسأله كافي نيست. در پاسخ تفاوت‏هاي مختلفي بين صحيحه ابي ولاّد و صحيحه ابن بزيع ذكر شده است، چند جهت فارقه را بررسي كرديم، در اين جلسه ادله اين جهات را بررسي مي‏كنيم:

فارق اول بين صحيحه ابن بزيع و صحيحه ابي ولاّد

يكي از فرقهايي كه مي‏توان گذاشت و مرحوم فاضل هندي مقداري از آن را فرموده لكن به نحوي كه ايشان گفته بودند محل اشكال بود و گذشت. لكن تقريب ديگري دارد كه دافع اشكال باشد اين است كه:

در صحيحه ابي ولاّد حكم به عدم كفايت تحليل و رضا كرده بود چون بر اثر جهل به حكم، رضايت ثانوي واقعي پيدا نكرده است بلكه به تخيّل اين كه حق ندارد، رضايت داده است، نه اين كه از حق خود گذشته باشد. ليكن در صحيحه ابن بزيع (همچنان كه متعارف چنين است) شوهر يك عقد واقعي انجام مي‏دهد به گمان اينكه زن در حال عادي است و متوجه نبود كه زن مست است و خود زن بعداً مي‏گويد كه من در حال مستي بودم و هيچ نمي‏فهميدم أنكرت ذلك و گفت عقد ما يك عقد شرعي صحيحي نبود ولي براي مدعاي خودش حجت شرعي ندارد تا شوهر را مجبور به قبول كند و از طرفي موازين شرعي و قانوني اقتضاء مي‏كند كه عقد صحيح باشد و اين را زن او بدانند حال كه اين زن متوجه است كه در حال ايقاع عقد مست بوده و عقد در حال مستي صحيح نيست لكن چون به حكم ظاهر شرع اين زن آن مرد حساب مي‏شود، زن مي‏بيند چاره‏اي نيست و اين مرد به او چسبيده است «و ظنّت انه يلزمها» و به حكم اضطرار و عنوان ثانوي واقعاً به اين عقد راضي مي‏شود تا رابطه او با اين مرد مشروع باشد يعني با شرايط موجود واقعاً راضي به عقد مي‏شود هر چند كه اگر در حالت متعارف مي‏خواست اقدام به ازدواج كند و اين شرايط براي او پيش نيامده بود به اين ازدواج راضي نمي‏شد ولي در مقام، رضايت ثانوي و به حكم اضطرار پيدا مي‏كند و همين اندازه براي صحت عقد كافي است. نه اين كه به عنوان اين كه با عقد قبلي واقعاً همسر او شده است به زندگي كردن با او رضايت داده است كه بگوييم چون رضايت او مبني بر تخيّل صحت عقد قبلي بوده كافي نيست بلكه چون مجبور است در اختيار اين مرد باشد براي اين كه تمتعاتش حلال باشد از همين الان واقعاً به عقد قبلي رضايت مي‏دهد و اين رضايت ثانوي بالاضطرار كافي است. كما في بيع المضطرّ، امّا در صحيحه ابو ولاّد چنين رضايتي نيست و مكاري نمي‏گويد در هر حال من فعلاً واقعاً رضايت مي‏دهم بلكه به عنوان اين كه خود را طلبكار نمي‏داند جعله في حلٍ بيش از اين طلبكار نيستم نه اين كه اگر هم طلبكار باشد بالاضطرار از حق خود گذشته‏ام. زيرا او مضطرّ نيست كه از حق خودش بگذرد. پس آنجا رضايت واقعي به حكم اضطرار حاصل نمي‏شود.[1]

خلاصه اينكه، رضايت واقعي و لو به حكم اضطرار كافي است و عقلاء هم بر رضايت به حكم اضطرار در همه معاملات اثر بار مي‏كنند و در معاملات معاوضي مالي تصرفات را أكل به باطل نمي‏دانند با آنكه معامله رضايت به طبع اولي را دارا نيست.

نقد فارق اول

اين فارق، از جهتي خلاف ظاهر روايت ابن بزيع است چون روايت دارد «فاقامت مع ذلك الرجل» و اين عبارت مطلق است، در اين فارق تقييدي به اين عبارت زده‏ايم كه «رضيت بذالك العقد فاقامت مع ذاك الرجل».

فارق دوم بين دو صحيحه ابو ولاّد و ابن بزيع

فارق ديگر ]كه مستلزم تصرفي در اطلاق دليل نيز نمي‏باشد[ اين است كه اگر كسي از روي جهل و ندانستن مسئله يا عدم التفات راضي به معامله‏اي باشد نسبت به صحيح دانستن شارع بر دو گونه است. گاهي جهل به نحوي است كه شخص راضي نمي‏شود كه شارع عقد او را صحيح بداند و گاهي جهل اينگونه نيست.

توضيح اينكه؛ گاهي شخص از روي جهل اقدام به معامله‏اي مي‏كند يا راضي به امري مي‏شود اما اگر از او بپرسند كه اگر حكم مسأله چنين نباشد و اطلاع تو از حكم مسأله خطا باشد آيا راضي مي‏شويد و دلت مي‏خواهد كه آن معامله تو صحيح باشد؟ جواب مي‏دهد كه نه اگر حكم چنين نباشد دلم نمي‏خواهد كه همان رضايت قبلي كار را تمام كند. در صحيحه ابي ولاّد امر اينگونه است.

يعني مكاري به اعتماد ابو حنيفه خيال مي‏كرده كه استفاده كننده از قاطر ضامن نيست و لذا او را حلال كرده است لكن اگر از او بپرسند كه اگر بر خلاف نظر شما ابو حنيفه اشتباه كرده باشد و تو طلبكار باشي به خاطر اين فتواي غلط ابو حنيفه راضي هستي كه شارع او را ضامن نداند؟ خواهد گفت خير، من اگر طلبي داشته باشم مي‏خواهم به طلبم برسم.

و گاهي شخص از روي جهل به حكم رضايت مي‏دهد و اگر از او بپرسند چنانچه اشتباه كرده باشي، دوست داري كه شارع معامله تو را صحيح بداند خواهد گفت: آري، در اينجا در كمون نفس او يك رضايت مطلق به صحت معامله ـ حتي در فرض خطا بودن اطلاع او از حكم شرعي ـ وجود دارد و صحيحه ابن بزيع از اين قبيل است يعني هر چند زن به خيال صحت عقد «ظنت ان العقد يلزمها» به زندگي ادامه داده لكن در همان حال اگر از او بپرسند، هر چند عقد تو تا به حال صحيح نبوده (بر خلاف تخيل شما) آيا راضي هستي كه شارع حكم به صحت عقد تو بكند و تمتعات تو با شوهر واقعي باشد يا همين مقدار براي تو كافي است كه تمتعات تو ظاهراً حلال باشد و عقاب نداشته باشد، هر چند وطي به شبهه باشد، بدون ترديد خواهد گفت من مي‏خواهم عقدم صحيح باشد و نمي‏خواهم مباشرت من به وطي به شبهه باشد. اين رضايت به صحّت عقد در كمون قلب در مورد صحيحه ابن بزيع هست ولي رضايت به عدم ضمان در مورد صحيحه ابو ولاد نيست. و هذا هو الفارق. لذا اگر در مورد صحيحه ابو ولاد حضرت فرمودند كه رضايت مبني بر جهل به حكم، كفايت نمي‏كند، منافات ندارد كه در مورد صحيحه ابن بزيع ـ عقد سكران ـ رضايتي (ذلك رضاً) كه با زندگي كردن (اقامت مع ذاك الرجل) همراه است، براي صحت عقد نكاح كافي باشد.

منتهي از اين كه حضرت با چنين رضايتي همان عقد سابق را صحيح دانسته است معلوم مي‏شود كه سكران در مورد روايت مست كامل نبوده و الاّ عقد او مانند هذيان گفتن مي‏شد كه با هيچ گونه قصدي همراه نبوده و التزام و قصد انشاء در آن نيست، چنين الفاظي و لو با رضايت بعدي همراه شود براي تحقق نكاح ـ كه صرف رضايت براي تحقق آن كافي نيست ـ كافي نيست و به جهت وضوح بطلان عند العرف روايت ابن بزيع از اين مورد منصرف است. و چون سكر مختصري داشته در ايجاب عقد قصد نكاح داشته است و لذا «زوّجت نفسها» گفته شده است ولي از آنجا كه عقل كامل نداشته، صلاح و فساد خود را تشخيص نمي‏داده، نيازمند اجازه بعدي است.

اشكال ديگري به صحيحه ابن بزيع

اشكال ديگري كه به صحيحه ابن بزيع شده بود اين بود كه رضايت در اين صحيحه امضاي بعد الانكار است و اجماعاً چنين امضايي نافذ نيست. پاسخ‏هايي از اين اشكال داده شده كه به برخي از آنها در جلسه گذشته اشاره كرديم.

پاسخ اول

مرحوم نراقي در مستند، اجماعي كه بر بطلان امضاي بعد الانكار هست مربوط به عقدي است كه ديگري فضولتاً انجام داده است و ما نحن فيه سكران بعد الافاقة مي‏خواهد عقد خودش را تنفيذ كند و اين مورد داخل اجماع سابق نبوده، با الغاء خصوصيت نيز نمي‏توانيم حكم ما نحن فيه را از آن استفاده كنيم[2].

پاسخ دوم

آنچه اجماعي است عدم نفوذ امضاي بعد الردّ است و در ما نحن فيه ردّي صورت نگرفته است. چون كسي كه عقدي را ردّ مي‏كند اصل تحقق آن را قبول دارد ولي در مورد روايت اول، زن «انكرت ذلك» گفت چنين عقدي نبوده است منتهي بعد كه ـ مثلاً با شهادت ـ فهميد عقد صورت گرفته و ظنت انه يلزمها به زندگي كردن تن داد. پس وقتي كه «انكرت ذلك» مي‏گفت چنين عقدي نبوده است، نه اين كه عقد واقع شده را ابطال و ردّ كند تا زندگي كردن بعدي او امضاي بعد الردّ محسوب شود. در چنين فرضي دليلي بر بطلان عقد نداريم.

خلاصه، شخص به نحو سالبه به انتفاء موضوع گمان مي‏كند كه عقدي واقع نشده است اما بر فرض وقوعش مخالفتي با عقد ندارد. لذا بعداً وقتي فهميد كه عقد واقع شده است عقد را مي‏پذيرد. بنابراين، فانكرت ذلك يعني ادّعا كرد كه چنين عقدي واقع نشده است نه اينكه عقد واقع شده است ولي من ابطالش مي‏كنم.

پاسخ سوّم

مي‏توان «انكرت ذلك» را به شكل ديگري معني كرد كه اين اشكال مندفع گردد و اين معني به معناي قبل نزديك است، «انكرت ذلك» يعني وقوع عقد صحيح را منكر شد چون مي‏گويد مست بودم به چنين ازدواجي اقدام كردم و عقد مست صحيح نيست. در اين صورت نيز مي‏گويد عقد صحيحي واقع نشده است. نه اين كه عقد واقع شده صحيح را ابطال و ردّ كند تا با رضايت بعدي قابل تنفيذ نباشد.

پاسخ چهارم

بعضي از رفقاي جلسه، احتمال دادند كه انكار در حديث به معناي ناشناختن باشد، زيرا گاهي انكار نقطه مقابل معرفت است، مثل آن جمله معروف ان تنكروني فانا ابن الحيدر يعني اگر مرا نمي‏شناسيد و جهل داريد. اما گاهي انكار در باب مدّعي و منكر است كه شخص چيزي را انكار مي‏كند[3] با آنكه چه بسا مي‏داند طرف مقابل راست مي‏گويد اما زير بار نمي‏رود و اقرار نمي‏كند بلكه انكار لفظي مي‏كند كه از آن تعبير به جحد نيز مي‏كنند. به هر حال، بعضي انكار در حديث را به معناي نشناختن معنا كرده‏اند كه بعد از افاقه، ابتداء يادش نبود، از اينرو اظهار بي اطّلاعي كرد، امّا بعداً كه يادش آمد اظهار موافقت كرد، نه اينكه ابتداءً رضايت نداشت و سپس رضايت ثانوي پيدا كرد.

لكن اين معناي چهارم بعيد است. زيرا چه ارتباطي دارد كه ابتداءً در سؤال درج كنند كه وقتي افاقه پيدا كرد ابتداءً يادش نبود امّا بعداً يادش آمد يا از راهي دليل اقامه كردند كه چنين عقدي واقع شده است آن وقت قبول كرد. آنكه در سؤال دخالت دارد اين است كه آيا سُكر او به حدّ هذيان رسيده بود كه مسلوب العبارة باشد يا آنكه به حدّ هذيان نرسيده بود كه مسلوب العبارة نباشد. اما اينكه اوّل يادش نباشد و بعداً يادش بيايد دخيل در مسئله نيست.

خلاصه: همه اين معاني در اين جهت مشتركند كه زن عقد را ابطال نكرده است تا صحت تأهّلي عقد از بين برود و امضاي بعدي او مفيد نباشد. بنابراين روايت از مورد اجماع يعني امضاي بعد إبطال خارج است.

أخذ به قواعد يا تخصيص قواعد

شهيد ثاني فرموده[4]: بعضي مثل شيخ طوسي به نصوص در مقابل قواعد عمل مي‏كند و قواعد را تخصيص مي‏زند و در مسأله عقد سكران در نهايه[5] به روايت ابن بزيع تمسك كرده است و قواعد را كنار گذاشته است ولي ترجيح با اين است كه ما قواعد را حفظ كنيم و رفع يد از نصوص كنيم.

صاحب حدائق اشكال كرده و به نظر مي‏رسد كه اشكال او وارد است هر چند صاحب جواهر با «و ان كان هو كما تري»[6] سخن صاحب حدائق را ردّ كرده است ـ صاحب حدائق مي‏فرمايد: خود شما آقايان به وسيله نصوص قواعد عامه را تخصيص مي‏زنيد مثلاً با خبر واحد معتبر عمومات قرآني را تخصيص مي‏زنيد چرا در مقام به فرض كه روايت خلاف قاعده است عمل نمي‏كنيد و آن را مخصّص قاعده قرار نمي‏دهيد. شاهد بر اين تخصيص اين است كه با آنكه شما به بركت حديث رفع قلم، صبي و مجنون را مسلوب العبارة مي‏دانيد[7] و عقد صبي را با اجازه لا حق هم تصحيح نمي‏كنيد لكن مستثنياتي از اين قاعده ذكر كرده‏ايد از جمله، اگر ولي براي پسر خردسالش زن گرفت و آن پسر در ده سالگي زن را طلاق داد، روايت صحيحه دارد كه زن را نگاه مي‏دارند اگر پسر بعد از بلوغ، از آن طلاق رفع يد كرد، آن طلاق صحيح است[8] و عده‏اي طبق اين روايت فتوا داده‏اند. پس تخصيص قواعد به واسطه نصوص را شما مرتكب مي‏شويد، چرا در مقام اگر روايت خلاف قاعده است آن را مخصص قاعده نمي‏دانيد.[9]

من يادم هست كه شهيد ثاني در شرح لمعه در باب ارث نوه مي‏فرمايد: نوه ارث من يتقرب به الي الميت را مي‏برند يعني مثلاً دختر اگر تنها فرزند پسر متوفي باشد دو برابر پسري كه تنها فرزند دختر متوفي است ارث مي‏برد چون نوه پسري سهم پدرش را مي‏برد و نوه دختري سهم مادرش را مي‏برد. اين مطلب مشهور بين اماميه است و روايت صحيحه هم دارد ولي سيد مرتضي به عامّ قرآني ﴿يوصيكم الله في اولادكم للذكر مثل حظّ الانثيين﴾[10] عمل مي‏كند چون بدون شبهه و لو شامل نوه هم مي‏شود شهيد ثاني مي‏فرمايد: «هذا كله حق لولا دلالة الاخبار الصحيحة علي خلافه هنا»[11] بنابراين خود شهيد ثاني قواعد را به نص تخصيص مي‏زند. چرا در مقام اخذ به قواعد كرده است. پس اشكال صاحب حدائق وارد است.

بررسي نهايي مسئله

به نظر مي‏رسد ما بايد به نصّ أخذ كنيم و نص از بعضي از فروض مسئله كه دو فرض هذيان و نشو[12] باشد انصراف دارد چنانچه عبارات فقهايي كه به نص عمل كرده‏اند از اين دو فرض انصراف دارد. اگر سكر خفيف باشد عقد صحت تأهّلي دارد و با امضاي لاحق تصحيح مي‏شود. كما عليه المشهور خلافاً للمحقق الكركي و الشهيد الثاني و امثالهما[13]. اگر سكر به حدّ هذيان برسد عقد صحت تأهّلي هم ندارد همانطور كه اگر كسي در خواب، عقدي را جاري كند اين عقد صحت تأهّلي براي امضاي لاحق ندارد و از نص و كلمات اصحاب اطلاق فهميده نمي‏شود. بنابراين از كلام شيخ در نهايه اطلاق استفاده نمي‏شود بلكه كلام او از فرض هذيان منصرف است و تعجب از مرحوم آقاي حكيم است كه عبارت «زوّجت نفسها» در روايت را از فرض هذيان منصرف مي‏داند[14] اما عبارت «اذا عقدت المرأة علي نفسها»[15] در كلام شيخ در نهايه را از فرض هذيان منصرف نمي‏داند و مي‏فرمايد: «در فرض هذيان، اجازه لاحق طبق قاعده آن را تصحيح نمي‏كند با آنكه ظاهر كلام شيخ، تصحيح آن است»[16] در حالي كه عبارت شيخ در نهايه شبيه عبارت صحيحه ابن بزيع است و وجه انصراف (خلاف ارتكاز عرفي و قواعد شرعي بودن) در هر دو مشترك است و حق اين است كه كلام شيخ نيز مانند نص از فرض هذيان منصرف است.

کلام مرحوم خوئی در رابطه با روايت ابن بزيع

از كلام مرحوم آقاي خويي بر مي‏آيد كه روايت ابن بزيع ناظر به صورت هذيان است و نص امر خلاف قاعده را تصحيح مي‏كند.[17]

نقد کلام مرحوم خوئی

لكن به نظر مي‏رسد روايت ناظر به صورت هذيان نيست بلكه سكر خفيف است و روايت از جهت ديگر خلاف قاعده است زيرا طبق قاعده چون زن متوجه بوده است پس عقد او بايد صحت فعليه داشته باشد نه صحت تأهليّه. يعني براي صحت فعليه نيازي به اجازه لاحق هم نباشد لكن ما بواسطه نصّ اين قاعده را تخصيص مي‏زنيم و حكم به نفي صحت فعلي عقد او مي‏كنيم و سكران را از عقد نافذ محجور مي‏دانيم. بنابراين صحت فعليه متوقف بر رضايت بعدي زن است. بله اگر هنوز سكري حاصل نشده است بلكه مقدمات سكر حاصل شده است كه مرحوم مجلسي اول از آن تعبير به نَشوِ مي‏كند[18]، در اينصورت عقد صحت فعلي دارد و احتياج به اجازه لا حق هم ندارد و روايت، از اين فرض نيز منصرف است.

نتيجه اينكه، روايت ناظر به فرض سكر و حالت متوسط بين حالت نشو و حالت هذيان است چنانچه بعضي روايت را اين گونه توجيه كرده‏اند و كساني هم كه در كلامشان قيدي نيامده است ظاهراً مرادشان همين است. امّا حمل روايت بر حالت نشو كه مرحوم مجلسي اول فرموده يا حمل روايت بر حالت هذيان كه مرحوم آقاي خويي فرموده بعيد است. توضيح اينكه همانطور كه مرحوم آقاي حكيم[19] فرموده و از جواهر هم خلافش بر نمي‏آيد، گاهي شخص مست است و عقل او زايل شده است به طوري كه ضرر و نفعش را تشخيص نمي‏دهد و رشد ندارد، امّا هذيان هم نمي‏گويد مثل آدم سفيهي كه رشد مالي ندارد، منتهي سفيه فاقد رشد است دائماً ولي اين شخص مست فاقد رشد است موقتاً، پس صحت تأهلي عقد او از فاقد رشد كلي اولي است.[20]

بررسی صحت فعليه عقد سکران

چرا عقد سكران صحت فعليه نداشته باشد؟

ممكن است كسي بگويد: عدم رشد در مورد سكران، عدم رشد موقت است عمومات عقود اقتضاء مي‏كند همه عقود صحت فعليه داشته باشند. نسبت به سفيه ـ فاقد رشد ثابت ـ تخصيص خورده ولي تخصيص آن در مورد سكران مشكوك است، و ادله سفيه نه به اطلاق لفظي و نه با الغاء خصوصيت شامل سكران نمي‏شود پس در اين جا چرا حكم به صحت فعلي عقد نشود؟

لكن مي‏توان گفت: اگر ما بوديم و قواعد عامّه، حكم مي‏كرديم كه مست با سفيه فرق داشته باشد و به خاطر اولويت ذكر شده، عقد او صحت فعليه داشته باشد لكن صحيحه ابن بزيع عدم رشد موقت را ملحق به عدم رشد دائم كرده است و از اين جهت روايت قواعد عامه را تخصيص مي‏زند. پس روايت سكران را ملحق به سفيه مي‏كند و او را كالسفيه مي‏داند نه اينكه مصداق حقيقي براي آن درست كند. و تقريباً اجماع قائم است كه سكران اگر به حدّ هذيان نرسيده باشد، عقد او صحت فعليّه ندارد. در باب طلاق هم طلاق سكران صحيح نيست پس حكم به صحت فعليه نكاح او نمي‏توان كرد.

عدم فرق بين سكران و سكري

به نظر مي‏رسد بين مرد مست و زن مست در مسئله فرقي نباشد و مرد هم اگر در حال مستي عادي عقد خواند، عقد او صحت تأهّليّه دارد چنانچه مشهور بين فقهاء اماميه الاّ ماشذّ فرق نگذاشته‏اند. قبل از اين قرون اخير يك نفر را هم نديده‏ايم كه بين زن و مرد مست فرق بگذارد. اما اينكه مرحوم صاحب العروة بين سكران و سكري فرق گذاشته است اين است كه آن طور كه شنيده‏ام مرحوم صاحب عروة به سه كتاب بسيار اعتناء داشته است، يكي به جواهر و ديگري به مستند الشيعه و سوّم به جامع الشتات ميرزاي قمي. و چون مرحوم نراقي در مستند بين مرد مست و زن مست فرق گذاشته است[21] ايشان هم به تبع مستند فرق گذاشته است. و گرنه ما به جز در مستند حتي يك نفر را نديديم كه فرق بين سكران و سكري بگذارد، اكثراً تصريح كرده‏اند كه فرقي نيست بعضي هم ظاهر كلام آنها اطلاق است.

«õوالسلامõ»