پنجشنبه ۲۵ شهریور ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه 38 – جواز نظر به ذمیه – 77/08/25

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 38 – جواز نظر به ذمیه – 77/08/25

مراد از«نسائهن»در آیه شریفه- جواز نظر عبید به مالکه خود،ادله و فتاوای مربوطه

خلاصه جلسات قبلی و این جلسه

در جلسات قبل مباحثی پیرامون مراد از نسائهن در آیه شریفه 31 سوره نور و اقوال مربوطه به آن مطرح و بررسی شد. در این جلسه به تلخیص و تکمیل مباحث مربوطه خواهیم پرداخت و از جمله مراد از «ما ملکت ایمانهن» را در همان آیه مورد بحث و تحقیق قرار خواهیم داد. همچنین حکم حرمت ستر مولای زن در برابر عبد خود به همین مناسبت مورد بررسی و تحلیل قرار خواهد گرفت.

نظر علماء در رابطه «نسائهن»

همچنانکه گفته شد، درباره اینکه مراد از نسائهن در آیه 31 نور چیست، اقوال مختلفی وجود دارد

قول اول

برخی از جمله مرحوم صاحب جواهر[1] و مرحوم آقای خوئی[2] و نیز صاحب کشّاف[3] بر آنند که مراد از آن حرائر است.

قول دوم

مرحوم آقای حکیم[4] مراد از آن را ارحام می‏دانند.

قول سوم

شیخ احمد جزایری[5] نیز منظور از نسائهن را اقارب و معاشرین دانسته است.

بررسی قول اول

اوّلاً: ادلّه‏ای که مرحوم صاحب جواهر برای جواز نظر به موی اماء آورده‏اند، از جمله شهرت و سیره و روایات خاص، از نظر ما قابل مناقشه است، البته ظاهراً می‏توان از ادلّه‏ای بجر ادلّه مذکور جواز نظر را استفاده کرد که اینجا مقام بحث آنها نیست.

ثانیاً: بر فرض که ما به استناد برخی روایات قائل به جواز نظر به موی امه شویم و امه با حرّه از این جهت حکمشان متفاوت باشد، باز هم می‏توان گفت که خطاب آیه شریفه عام است (حتی با لحاظ آن روایات) زیرا مراد از «ما ظهر» در آیه آن چیزی است که به حسب متعارف ظاهر و آشکار است و این چیز در امه و حره متفاوت است و در حره تنها وجه و یدین عرفاً ظاهر است و در امه وجه و یدین و شعر. پس مصداق ماظهر در حره با امه یکسان نیست. پس عموم خطاب آیه و شمول آن نسبت به اماء با روایات یاد شده تنافی ندارد.

بنابر این با توجه به اینکه خطاب در آیه شریفه اختصاصی به احرار ندارد و مرجع ضمائر (هنّ) مذکور در آیه خصوص حرائر نیست، نمیتوان مراد از نسائهن راخصوص حرائر دانست و هیچ وجهی برای این تخصیص وجود ندارد.

بررسی قول دوم

همچنانکه قبلاً ذکر شد[6]، ما درباب حیض و عدّه طلاق سه روایت داریم که در آنها مراد از نساء مضاف (نسائها) ارحام زن می‏باشد. ولی با وجود این ما نمی‏توانیم به صرف این موارد استعمال معدود بگوییم که این ترکیب ظهور در مفهوم ارحام دارد. زیرا به جز این دو یا سه مورد مذکور در موارد دیگر نمیتوان اضافه را به معنای اضافه رحمی دانست. هر چند در برخی موارد نساء مضاف به معنای ملازمین و اطرافیان به کار رفته است (همچنانکه توضیح آن خواهد آمد)، ولی در باب حیض و عدّه تناسب حکم وموضوع اقتضا دارد که مراد از آن ارحام باشد نه مثلاً رفقا وملازمان. امّا با این حال، این موارد استعمال معدود (آن هم بااستفاده از قرینه معنوی مزبور) نمی‏تواند ظهور ساز باشد.

بررسی قول سوم

شیخ احمد جزایری چنین تعبیر کرده که مراد از نسائهن اقارب و ملازمین هستند. اگر منظور وی ازاین سخن آن باشد که اقاربی که ملازم وهمراه با شخص هستند مراد آیه است، این را می‏توان به نحوی صحیح قلمداد کرد.

امّا اگر مراد وی از اقارب مفهومی فراتر از متفاهم عرفی باشد به طوری که شامل اقارب و ارحام دور نیز بشود، این سخن قابل مناقشه است، زیرا شمول نساء مضاف نسبت به ارحام بعید غیر عرفی و دور از ذهن است، مگر انکه تناسب حکم و موضوع و اموری دیگر موجب تشخیص مراد و تضییق محدوده آن شود مثلاً آن را به ارحام اختصاص دهد.

لازم به ذکر است که تحلیل بالا مبتنی بر این امر است که ترکیب نساء مضاف در معنای ملازمان و همراهان ظهور داشته باشد و ما قائل به چنین ظهوری بشویم. این مطلب ذیلاً مورد بررسی قرار می‏گیرد.

کاربرد نساء مضاف در روایات به معنای ملازمین

در روایات بسیاری نساء مضاف به معنای ملازمان و اطرافیان به کار رفته است و ما باتتبّع در منابع حدیثی به برخی از این موارد دست یافته‏ایم. به طور کلی مضاف الیه نساء معمولاً یکی از دو چیز می‏باشد: امکنه و اشخاص.

اضافه نساء به امکنه

به عنوان مثال به هنگامی که سپاه ابرهه به کعبه حمله کردند، وی چنین دستور داده است: «انزل علی الکعبه و خذ رجالها و نساءها»[7] مراد از رجال و نساء کعبه، ملازمین آن مکان مقدس می‏باشد. همچنین در ادامه گفته شده: «اقسم بالمعبوده …ان یذبح اطفالها و یرمل نساءها و یقتل رجالها»[8]. نیز گفته‏اند: «یوشک أن یقصد المدینه و یطوی ذراریها و نساءها»[9] که مراد از آن نساء ملازم با مدینه است.

اضافه نساء به اشخاص

این نوع اضافه نیز در روایات نمونه‏های بسیاری دارد: مثلاً هنگامی که جعفر طیار به شهادت می‏رسد، پیامبر(ص) به حضرت فاطمه(س) دستور می‏دهد که به زیارت همسرش اسماء بنت عمیس برود و از وی پذیرائی کند: «امر فاطمه أن تأتی اسماء بنت عمیس و نساءها»[10] یا اینکه: «أن تأتی فاطمه اسماء بنت عمیس هی و نساءها»[11] یعنی خود حضرت فاطمه(س) و زنان همراه و ملازم با وی (اصحاب او) به نزد اسماء بروند. یا مثلاً وقتی که حضرت زینب را نزد عبیدالله بن زیاد بردند، مجلس را چنین توصیف کرده‏اند: «فجلس زینب ناحیه و معها نساءها»[12] در اینجا مراد همراهان است نه صرفاً اقوام، هر چند خارجاً اقوام و خویشان مصداق آن بوده‏اند. یا مثلاً در روایات آمده: «یدعی بفاطمه و نسائها من ذریّتها و شیعتها فیدخلون الجنّه بغیر حساب»[13] یا اینکه: «اذا کان یوم القیمه جاءت فاطمه فی لمّه من نساءها فیقال لها ادخلی الجنّه …»[14] یا هنگامی که در ازدواج میان هاشم با سلمی شیطان به پدر سلمی گفت که مهریه رابالا ببرد، به وی گفت: «اردت أن أطلب من القوم ما تفتخر ابنتک علی سائر نسائها و أهل زمانها»[15] که مراد از نسائها اقران و اشباه و نزدیکان و ملازمان است. همچنین هنگام فوت زینب همسر عثمان، حضرت فاطمه زهرا(س) به دستور پیا مبر(ص) نماز میت بجای می‏آورند، در این باره آمده است: «فخرجت فی نسائها فصلّت علی أختها»[16] نیز عایشه وقتی که در احتضار حضرت رسول(ص) ابتدا گریه و سپس خنده حضرت زهرا(س) را می‏بیند، می‏گوید: «انّی کنت اظنّ ان هذه من اعقل نسائها»[17](البته در این مثال می‏توان مناقشه کرد) علاوه بر اینها، در روایاتی که تعابیری مانند «مهر نسائها» و امثال این شده، مراد از آن زنان مماثل و شیعه می‏باشد نه خصوص ارحام و خویشان. خلاصه در تمامی اینها نساء مضاف به معنای ملازمان و همراهان واصحاب به کار رفته است.

بنابر این میتوان نتیجه گرفت که اگر بخواهیم برای ترکیب «نساء مضاف به اشخاص» نوعی اختصاص قائل شویم، باید مراد از آن را ملازمان شخص بدانیم. زیرا استعمال این ترکیب اضافی در این معنا اندک نیست و موارد کاربرد آن نسبتاً قابل توجه است. بنابر این اساس، این احتمال که مراد از نسائهن نیز ملازمین و اطرافیان زنان باشد، وجود دارد.

نظر مختار در مراد از نسائهن

هر چند ثبوتاً قول به اینکه نسائهن به معنای ملازمان وهمراهان باشد، اشکالی ندارد و ما احتمال آن را مطرح کردیم، ولی با توجه به اشکالی که بر این قول وارد است و در ادامه درس تفصیلاً بررسی خواهد شد، باید گفت که در نهایت این نظریه نیز غیر قابل قبول است و همچنانکه پیشتر گفتیم باید مراد از نسائهن را با توجه به خطاب آیه که متوجه به مؤمنات می‏باشد ـ زنان مؤمن بدانیم. درنتیجه حکم مذکور در آیه یعنی استثنای از حکم حرمت ابداء زینت شامل مطلق مؤمنات می‏شود و به هیچ وجه اختصاص به حرائر یا ارحام یا ملازمین ندارد. این نظر هم با ظهور اوّلی آیه میسازد و هم به اشکالاتی که اقوال دیگر دارند، از جمله اشکال موجود در توجیه مفهوم ما ملکت ایمانهن (که در فصل بعد می‏آید)، مبتلا نیست.

اشکالات مشترک میان سه قول

اوّلا: به موجب این اقوال، حکم مذکوردر آیه یعنی جواز ابداء زینت به افرادی خاص (حرائر یا ارحام یا ملازمین) اختصاص می‏یابد، در حالی که حکم مزبور اختصاصی به اینها ندارد. به بیان دیگر، بنابر مبانی مذکور غیر حرائر یا غیر ارحام یا غیر ملازمین از نساء داخل در مستثنی منه در آیه می‏شوند نه در مستثنا، و حال آنکه قطعاً چنین نیست که حکم جواز ابداء زینت تا این اندازه تضییق داشته باشد و این حکم شامل تمام مؤمنات می‏شود.

ثانیاً: لازمه این اقوال (یا لااقل نتیجه‏ای که قائلین از تحلیل خود می‏گیرند) آن است که ﴿ماملکت ایمانهن﴾ در آیه شریفه به معنای خصوص «اماء» باشد (نه اعم از عبید و اماء)، نتیجه آن این می‏شودکه اگر مالک مملوکه زن باشد جواز ابداء برای زنان وجود دارد، ولی اگر مالک وی مرد باشد، جواز ابداء نیست، در حالی که این مطلب از یک سو حمل آیه بر فرد نادر است زیرا مالکیت زن نسبت به امه کم و نادر بوده و معمولاً مالک اماء رجال بوده‏اند و از سوی دیگر مستلزم نتیجه‏ای تعارض آمیز است. از این رو برخی، از جمله مرحوم صاحب جواهر در صدد این برآمده‏اند که به نحوی اتّحاد حکم را در دو مورد مذکور اثبات کنند.

استدلال مرحوم صاحب جواهر

ایشان برای اینکه اثبات کنند مراداز ﴿ماملکت ایمانهن﴾ صرفاً امائی نیست که مالک آن زنان نباشند، احتمال می‏دهند که هنّ در آیه از باب مثال باشدو در واقع حکم نسبت به ماملکت ایمانهم نیز تعمیم داشته باشد. همچینن بدین منظور به عدم قول به فصل استناد کرده و گفته‏اند که بر فرض مراد خصوص اماء متعلق به زنان باشد، با عدم قول به فصل حکم مزبور را نسبت به امائی که مملوک مردان هستند نیز ثابت می‏کنیم[18].

نقد کلام مرحوم صاحب جواهر

اوّلاً: چگونه می‏توانیم این موارد را که فرد نادر است (= مالکیت مولای زن نسبت به امه) از باب مثال بدانیم و حکم را به موارد شایع تعمیم دهیم؟ به هیچ وجه نمی‏توان این تعبیر را از باب مثال دانست.

ثانیاً: عدم قول به فصل تنها در جایی قابل استناد است که شارع سکوت کرده باشد، ولی در اینجا صدر آیه (لایبدین زینتهنّ) ظهور در حرمت ابداء زینت نسبت به مواردی دارد که داخل در مستثنا نیست و از جمله این موارد امه‏ای است که مالکش مرد باشد. بنابر این چون استدلال ایشان به آیه مفهومی می‏بخشد که منجر به لغویت تعبیر آیه می‏شود آن را نمی‏توان پذیرفت.

مراد از «ماملکت ایمانهن» بنابر نظر مختار درباره نسائهن

بنابر آنچه به تفصیل مطرح شد، باید مراد از نسائهن را مؤمنات بدانیم، زیرا خطاب به آنان صورت گرفته است. هرگاه مثلاً گفته شود ای زنهای ایرانی این کار را انجام دهید، در اینجا مراد زنهایی است که در ایرانی بودن شریک هستند و خطاب به آنها مقیّد شده است. در مانحن فیه نیز تضییقی که درناحیه خطاب وجود دارد، در نسائهنّ« نیز می‏آید و در نتیجه مراد از آن زنان مؤمن می‏باشد.

بر این اساس چه مراد از ﴿ماملکت ایمانهن﴾ را خصوص اماء بدانیم و چه اعم از عبید و اماء معنای مقبول ما قابل توجیه و سازگار است.

زیرا در صورت اوّل اگر مراد از ﴿ماملکت ایمانهن﴾ خصوص اماء باشد، مفهوم آیه این خواهد شد که ای زنان مؤمن شما ابداء زینت نکنید مگر در برابر زنان مؤمن چه حره باشند و چه امه و نیز مملوکه خود چه مؤمنه باشند و چه کافره. با توجّه با اینکه مملوکه زن با وی سر و کار دارد، هر چند مسلمان هم نباشد، شؤون وی اقتضا دارد که زن بتواند در برابر مملوکه خود مکشوف الرأس باشد واز اینرو ابداء زینت برای وی جایز است. و عدم تقیّد اماء به ایمان نیز از آن جهت بوده است که در منازل مسلمین بسیاری از اماء غیر مسلمان مانند نصرانیها وجود داشتند و شأن مالکیت و مملوکیت چنین اقتضا داشته که حرمت ابداء زینت وجود نداشته باشد و چنین سیره‏ای نیز وجود داشته است.

در صورت دوّم اگر مراد از «ماملکت ایمانهن» اعم از عبید و اماء باشد نیز بنابر مبنای ما خللی در مفهوم آیه ایجاد نمی‏شود و این تعبیر علاوه بر اماء شامل عبیدی که مملوک نساء هستند نیز می‏گردد. در اینجا حکم جواز ابداء زینت برای مملوک مرد و نیز جواز نظر مملوک مرد به مالک زن خود مطرح می‏شود که در فصل بعد بدان خواهیم پرداخت.

جواز نظر عبید به مالکه خود (یا جواز ابداء مالکه نسبت به عبد خود)

در ابتدای بحث مربوط به معنای «نسائهنّ» ذکر کردیم که اگر کسی مراد از نسائهن را مطلق نساء بداند، نمی‏تواند مراد از ﴿ماملکت ایمانهن﴾ را خصوص اماء قلم داد کند. زیرا در اینصورت دیگر عطف با «او» مفهومی نخواهد داشت و لغو خواهد بود. مرحوم صاحب جواهر از آنجا که مراد از ماملکت را خصوص اماء شمرده و بر این مطلب اصرار دارد، به ناچار در نسائهن نیز آن را به گونه‏ای معنا کرده که از عموم و کلیت خود بیفتد و در نتیجه قید حریت را به آن زده است.

حال بحث در این است که آیا اصرار ایشان بر اینکه ﴿ماملکت ایمانهن﴾ صرفاً شامل اماء می‏شود وجهی دارد یا نه. ظاهراً منشأ این امر آن بوده که ایشان قائل به جواز نظر عبید به مالک زن خود و جواز ابداء زینت مالکه مزبور در برابر عبد خود نیستند و در نتیجه عبید را از تحت شمول آیه ﴿ماملکت ایمانهن﴾ خارج کرده آن را به اماء اختصاص داده‏اند. در اینجا ما ادلّه دال بر جواز و مستندات ایشان و نظر خود را بیان خواهیم کرد.

ادله جواز ابداء زینت از سوی مولای زن در برابر عبد خود و فتاوای مربوطه

روایات بسیاری وجود دارد ـ ومرحوم صاحب جواهر هم به آنها اشاره کرده[19] ـ که دال بر این است که ستر مالکه در برابر عبید خود لازم نیست. همچنانکه آیه 58 سوره نور نیز می‏فرماید: «یا أیُّها الُّذینَ آمنُوا لِیَستأذَنْکُم الَّذینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ وَالَّذینَ لَْم یَبْلُغوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ ثَلاثَ مَرّاتٍ … ثَلاثُ عَوراتٍ لَیْسَ عَلَیْکُم وَ لا عَلَیهِمْ جُناحٌ بَعدَهُنَّ طَوّافُونَ علَیکُم بَعْظُکُم عَلی بعضٍ …».

بر طبق این آیه، عبد هرگاه بخواهد بر مولای خود وارد شود، غیر از موردی که «ثلاث عورات» نامیده شد، در سایر موارد می‏تواند بدون اجازه و اخبار وارد شود. ظاهراً به خاطر وجود حرج و از آنجا که شأن و موقعیت عبد که کارهای مولی را انجام میدهد چنین اقتضایی دارد (و در آیه با تعبیر «طوّافون علیکم» به این نکته اشاره شده)، شارع وی را ملزم به استیذان نکرده است و از ملازمه عرفی فهمیده می‏شود که مالکه نیز وجوب ستر ندارد. در برابر آیه مزبور و روایات بسیار، مرحوم شیخ روایتی مرسل در کتاب الخلاف نقل کرده[20] (با تعبیر «روی اصحابنا») که مرحوم ابن ادریس[21] و نیز قطب راوندی[22] مرسلاً نقل کرده‏اند این روایت مراد از آیه را اماء دانسته است امّا این روایت نه در روایات مسند شیخ و نه در کتب سایر فقها مانند صدوق و … نقل نشده است. از اینرو این احتمال وجود دارد که تعبیر مرحوم شیخ بر این اساس بوده که فقها فتاوای متقدمین را روایت می‏دانستند و در واقع مراد او نقل فتاواست نه نقل روایت.

امّا از روایات برمی‏آید که حتی در زمان ائمّه(ع) فتوا و نظر مسلّم و واحدی در این باره نبوده است. به عنوان مثال امام(ع) در پاسخ سائل که می‏گوید: شیعیان مختلف هستند. برخی می‏گویند که عبید محرمند و برخی دیگر می‏گویند که عبید محرم مالکه خود نیستند»، می‏فرمایند که نه آنها محرم هستند[23]. این روایت می‏رساند که مسأله جزء مسلّمات شیعه نبوده است و نه تنها در بین فقها بلکه در زمان ائمّه(ع) فتوای مسلّمی در میان نبوده است.

نظر مرحوم صاحب جواهر

مرحوم صاحب جواهر تمام روایات باب را حمل بر تقیه یانظر اتّفاقی (یعنی اینکه اتفاقاً نظر عبد به وی بیفتند) کرده است و فرموده که لازم نیست عامه مردم نظرشان یک چیز باشد تا مصداق تقیه حاصل شود، بلکه کافی است که حکام و سلاطین فتوایی را قبول داشته باشند تا از ائمه(ع) از باب تقیه سخنی صادر شود[24].

نقد کلام صاحب جواهر

باید گفت که بسیاری از روایات قابل حمل بر تقیه یا نظر اتّفاقی نیست. از سوی دیگر، مشهور فقهای عامه قائل به حرمت هستند. پس ایشان علی القاعده باید روایات حرمت نظر را حمل بر تقیه بکنند نه ادلّه مجوّزه را. بنابر این ادلّه‏ای که ایشان برای عدم استناد به روایات مزبور آورده‏اند مخدوش است و خود ایشان نیز برای مدعای خود دلیل متقنی ارائه نکرده‏اند. پس استدلال ایشان را نمی‏توان پذیرفت.

نتیجه بحث

مراد از «نسائهنّ» همان مؤمنات است و مراد از «ماملکت ایمانهن» را نیز می‏توان اعم از عبید و اماء دانست، زیرا هم چنانکه مرحوم شهید ثانی[25] و صاحب کفایه (سبزواری)[26] و … گفته‏اند و از روایات نیز برمی‏آید، مسأله از ابتدا نیزدر شیعه اختلافی بوده و آنچه از روایات معتبر و صریح استناد می‏شود و آیه شریفه 58 سوره نور نیز دال بر آن می‏باشد، این است که ستر مالکه از عبید خود لازم نیست. البته نظر از روی شهوت حکمی جداگانه دارد و از مانحن فیه خارج است. حال در این میان ممکن است به روایاتی که کشف در برابر زنان کفّار را توسط زنان مسلمان غیر جایز شمرده است (مانند روایت حفص بن بختری که هم برای جواز کشف بدان استناد شده و هم حرمت کشف)، استناد گردد که در جلسه بعد موردبحث قرار خواهیم داد، ان شاء اللّه.


[1]. جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 29، ص: 91.

[2]. موسوعه الإمام الخوئی؛ ج 32، ص: 30.

[3]. الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج‏3، ص: 231.

.[4] مستمسک العروه الوثقى، ج 14، ص: 23.

.[5] قلائد الدّرر فی بیان آیات الاحکام بالاثر ج 3، ص168-169.

[6]. درس جلسه 37.

[7]. بحار الأنوار (ط – بیروت)، ج‏15، ص: 66.

[8]. بحار الأنوار (ط – بیروت)، ج‏15، ص: 66.

.[9] بحار الأنوار (ط – بیروت)، ج‏21، ص: 258.

[10]. من لا یحضره الفقیه، ج‏1، ص: 182.

[11]. المحاسن، ج‏2، ص419.

.[12]

.[13] تفسیر القمی، ج‏1، ص: 128.

.[14] ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، ص217.

.[15] بحار الأنوار (ط – بیروت)، ج‏15، ص: 47.

.[16] تهذیب الاحکام، ج 3، ص333.

.[17] بحار الأنوار (ط – بیروت)، ج‏37، ص: 71.

[18]. جواهر الکلام فی شرح شرایع الاشلام،ج29،ص 97.

[19]. جواهر الکلام فی شرح شرایع الاشلام،ج29، ص92و93.

[20]. الخلاف، ج4، ص250.

[21]. السرائر الحاوی لتحریرالفتاوی، ج2، ص610.

[22]. فقه القران(للراوندی)، ج2، ص130.

[23]. وسائل الشیعه، ج20، ص 224.

[24]. جواهر الکلام فی شرح شرایع الاشلام،ج29، ص93 و94.

[25]. الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه (المحشى – کلانتر)؛ ج 5، ص: 100.

[26]. کفایه الأحکام، ج 2، ص: 86.