شنبه ۰۳ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 81-80)


جلسه 388 – حکم شرط در ضمن عقد نکاح – 6/ 11/ 80

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 388 – حکم شرط در ضمن عقد نکاح – 6/ 11/ 80

تکمیل مبحث طریقه تشخیص حقی یا حکمی بودن لزوم عقد

خلاصه درس قبل و این جلسه

در جلسات قبل به تناسب بحث از بطلان خیار شرط در نکاح به بحث از ضابطه تعیین لزوم حکمی و حقی پرداختیم، در این جلسه ضمن اثبات اطلاق یا عموم ادله از راه اطلاق مقامی (و نه اطلاق لفظی) یا قاعده تطابق اعتبار عرف صدور با اعتبار شرع، صحت استناد به آیات و روایات مربوطه را به اثبات رسانده، حکم مسأله را تابع این امر می‏دانیم که آیا لزوم عقد با دلیل لفظی مجمل ثابت شده که در نتیجه نمی‏توان به ادله شروط بر نفوذ آن استناد کرد یا با دلیل لبی (= فقدان نصّ لفظی) ثابت شده که می‏توان به ادله شروط استناد کرده و حق بودن لزوم عقد را نتیجه گرفت و همین طور در مورد تعارض نصّین در مورد لزوم یک عقد خاص. در خاتمه به بررسی مسأله دوم پرداخته، اثبات زوجیت را در صورت توافق زن و شوهر صحیح می‏دانیم ولی با طرح اشکالاتی در استناد به قاعده اقرار اشکال کرده و به طور کلی عدم انحلال اقرار و سایر اخبارها را گوشزد می‏کنیم.

اشتراط خیار در عقد نکاح

بحث در این بود که آیا اشتراط خیار در عقد نکاح صحیح است یا خیر؟ این مطلب وابسته به دو مقدمه بود، مقدمه اول: عام یا مطلقی وجود دارد که صحت و لزوم تمام شروط را اثبات کند

مقدمه دوم: از ادله لزوم نکاح (یا سایر عقود) لزوم این عقد به گونه حکمی استفاده نمی‏شود تا شرط خیار شرط مخالف کتاب و سنت نباشد، در اینجا به طور کلی این بحث مطرح می‏گردد که چگونه می‏توان لزوم حقی را از لزوم حکمی تشخیص داد که در فرض اوّل شرط خیار صحیح و در فرض دوم ناصحیح است.

بررسی مقدمه اول (وجود عام یا مطلق قابل استناد)

به نظر ما با دو بیان می‏توان عدم شایستگی نصوصی همچون ﴿اوفوا بالعقود﴾[1] یا «المؤمنون عند شروطهم»[2] را به جهت استدلال بر صحت هر عقد یا شرط به اثبات رسانید.

بیان اول: مراد از عقد و شرط در این ادله عقدو شرط صحیح شرعی است و این ادله در مقام الزام ما هو المشروع می‏باشند، لذا اگر در موردی در صحت و مشروعیت عقد یا شرطی شک کنیم، نمی‏توان به این ادله استناد جست، زیرا اگر کسی تمسک به عام را در شبهه مصداقیه مخصّص هم جایز بداند، هیچ کس تمسک به عام را در شبهه مصداقیه خود عام روا نمی‏داند و شبهه در اینجا در خود عام است نه در مخصص آن.

بیان دوم: اگر مراد از عقد یا شرط، اعم از شرط صحیح شرعی هم باشد، ادله فوق در مقام اهمال می‏باشد، در اینجا هر چند ذات عام یا ذات مطلق بر عقود مورد نظر انطباق دارد ولی چون متکلم در مقام بیان نیست نمی‏توان به عموم یا اطلاق کلام وی تمسک کرد، مثلاً اگر به مریضی گفته شود: به دکتر مراجعه کن، در اینجا هر چند عنوان «دکتر» بر تمام پزشکها قابل انطباق است، ولی چون دلیل در مقام اهمال است، نمی‏توان بگوییم که حکم لزوم مراجعه در مورد تمام مصادیق دکتر جریان دارد، همچنین اگر کسی بپرسد که می‏خواهم تقلید کنم و در پاسخ به وی بگویند که از مجتهد تقلید کن، در این جا پاسخ دهنده در مقام بیان لزوم مجتهد بودن مقلَّد می‏باشد و نه در مقام بیان کفایت اجتهاد در جواز یا لزوم تقلید، لذا این پاسخ سایر شرایط مقلَّد را الغاء نمی‏کند.

در مورد ادله تصحیح و الزام عقود و شروط[3] هم می‏توان گفت که در مقام بیان جمیع خصوصیات و شرایط نبوده، لذا مطلق تلقی نمی‏گردد، در توضیح این مطلب نگاهی کلی‏تر به عموم و اطلاقات کتاب و سنت می‏افکنیم.

طرح اشکال در عموم و اطلاق آیات و روایات

به نظر ما آیات قرآنی و اکثر روایاتی که علماء به اطلاق یا عموم آنها استناد کرده‏اند مطلق یا عام نیست، توضیح آن که علماء خود می‏فرمایند: «ما من عام الاّ و قد خص»، این عبارت کثرت زائد الوصف تخصیص را بیان می‏کند، در آیات قرآنی چه بسا احکامی بر روی موضوعاتی برده شده که (به جز در مواردی که حکم عقلی بر طبق آن وجود دارد) قید و شرط دلیل بیان نشده است، در مواردی که نوعی تعبّد در کار است شاید موضوعی نیابیم که هیچ قید و شرط نداشته باشد، این قید و شرط هم در قرآن نیامده، بلکه یا در سنت بیان شده یا در آیه دیگر. از آیات قرآنی (به گونه منفصل) تبیین شده است، مثلاً در آیات حرمت ربا، شرائط این حکم و مستثنیات آن درهمان دلیل حرمت نیامده است، حال وقتی اکثر عامها تخصیص خورده، اکثر الفاظی که مطلق تلقی شده با ادله منفصل مقید شده، چگونه ما می‏توانیم به عموم یا اطلاق این ادله تمسک جوییم، در مطلقات شرط انعقاد اطلاق آن است که متکلم در مقام بیان جمیع خصوصیات باشد، در غالب موارد ما برای احراز در مقام بیان بودن به اصل عقلایی تمسک می‏جوییم، این اصل عقلایی بر پایه غلبه در مقام بیان بودن متکلم استوار است، در ادله شرعی چگونه می‏توان به چنین اصلی برای احراز در مقام بیان بودن متوسل شد، وقتی رسم قانون‏گذار چنین است که قوانینی که وضع می‏کند در هنگام القاء اصل قانون، تبصره‏ها و استثناءها را ذکر نمی‏کند، بلکه آن‏ها را با دلیل منفصل دیگری بیان می‏کند چگونه می‏توان با القاء بدوی قانون از آن اطلاق یا عموم فهمید.[4]

ارائه یک جواب نقضی به اشکال فوق و حلّ مسأله

در این جا می‏توان چنین نقضی را به اشکال فوق وارد ساخت که اگر اکثر (یا تمام) نصوص قرآن و سنت، عام یا مطلق نیست و صلاحیت استناد ندارد، پس چگونه ائمه معصومین‏علیهم السلام به چنین عام یا مطلق در موارد جزیی و تطبیقات آن استدلال ورزیده‏اند، شبیه همین جواب نقضی هم در بیان اول جاری است که اگر مثلاً ﴿اوفوا بالعقود﴾ تنها ناظر به عقود صحیح شرعی است، پس چگونه در روایات به چنین ادله‏ای بر صحت معاملات استناد شده است؟

برای حل این ناسازگاری، راهی به ذهن من رسیده که بالنتیجه چیزی شبیه کلام بزرگان در مورد جواز تمسک به عموم یا اطلاق ادله به دست می‏آید.

در مورد تمسک ائمه‏علیهم السلام به ادله قرآنی با وجود اهمال این ادله می‏توان چنین گفت که این تمسک با عنایت به اطلاق مقامی صورت گرفته نه اطلاق لفظی.

توضیح این که، هر قانون‏گذاری که قانون را بیان می‏کند، هر چند در مقام بیان تمام شرایط و استثناهای قانون در همان زمان ابراز قانون نیست، ولی بالاخره تا ظرف عمل باید شرایط و استثناها را بیان کند و از عدم بیان چیزی تا ظرف عمل کشف می‏کنیم که شرط دیگری در کار نیست و حکم استثنایی ندارد، این امر اطلاق مقامی می‏باشد نه اطلاق لفظی، بنابراین هر چند ظهور مطلق در اطلاق و حجیت عموم در هنگام القاء دلیل وجود ندارد ولی با عدم ذکر چیزی تا ظرف عمل، ظهور مطلق در اطلاق منعقد شده و عموم عام حجیت می‏یابد.

در مورد بیان اول هم می‏توان گفت که اگر در قانونی حکمی بر موضوعی بار شود که به حسب اعتبارات مختلف بوده، اگر اعتبار قانونگذار غیر از اعتبار محیطی باشد که قانون در آنجا مطرح شده، باید آن را بیان کند و گرنه عرف محیط، به یکسانی اعتبار آن قانون و اعتبار محیط صدور حکم می‏کند.

مثلاً اگر دلیلی بر صحت بیع وجود داشته باشد و ما مراد از بیع را هم بیع صحیح شرعی بگیریم، اگر شارع در صحت شرعی بیع شرطی به جز شرایط صحت عرفی بیع قائل باشد باید آن را بیان کند و گرنه عرف همان مصادیق بیع صحیح عرفی، را بیع صحیح شرعی می‏انگارد، همین طور در ادله نفوذ شرط با عدم ردع شارع اتحاد شرایط نفوذ عرفی شرط و شرایط نفوذ شرعی آن نتیجه گرفته می‏شود، بنابراین نظر عرف برای کشف مصادیق بیع یا شرط شرعی متّبع است، چون قوانین شرع تأسیسی نیست و بر پایه همان قوانین عرفی با توسعه و تضییقی که در موارد لازم انجام گرفته شکل گرفته است.

البته این راه حل در مورد هر دو بیان به افزودن، یک نکته نیازمند است که در جایی که انسان پس از فحص کامل، بیانی را که شرایط و مستثنیات دلیل را بیان کند نیافت و یا دلیلی بر تغایر اعتبار شرع و اعتبار عرف پیدا نکرد، همین عدم وجدان بعد از فحص، به بناء عقلاء دلیل بر عدم وجود دلیل بر شرط زائد یا استثناء، یا دلیل بر تغایر اعتبار شرع و عرف به شمار می‏آید، لذا تمسک به عمومات و اطلاقات کتاب و سنت با توجه به اطلاق مقامی با این بیان بدون اشکال است.

حال به بررسی مقدمه دوم بحث و بیان میزان تشخیص لزوم حقی از لزوم حکمی می‏پردازیم و از ادله‏ای که از آن عدم نفوذ برخی از شروط استفاده می‏گردد سخن خواهیم گفت[5]، پیش از آن به طرح صورتهای احتمال تخصیص یا تقیید نظری می‏اندازیم.

صورتهای احتمال تخصیص یا تقیید

در مواردی که نمی‏دانیم قانون تخصیص خورده یا تقیید شده، سه صورت قابل تصویر است.

صورت اول: اصل تخصیص یا تقیید ثابت است ولی لفظ مخصص یا مقید مجمل و مردّد بین معانی مختلف است، در اینجا اگر مخصّص یا مقیّد منفصل بوده و مردّد بین اقل و اکثر باشد، آقایان معمولاً در موارد مشکوک به عمومات و اطلاقات تمسک می‏کنند، اگر گفتند: «اکرم العلماء» و «لا تکرم الفسّاق من العلماء» با وجود دلیل خاص اصل تخصیص مسلم است، اگر شک کردیم که مرتکبین صغائر هم فاسق به شمار می‏آیند تا مشمول دلیل خاص و مستثنی باشد یا مفهوم فاسق آنها را در بر نمی‏گیرد و آنها تحت «اکرم العلماء» باقی‏اند؟ در این گونه موارد آقایان بین مخصص منفصل و متصل فرق می‏نهند و تمسک به عام را در اولی صحیح و در دومی ناصحیح می‏دانند.

ولی ما بارها اشاره کرده‏ایم که تفاوتی بین متصل و منفصل نیست، در هر دو مورد کاشفیت دلیل نسبت به اراده جدی مولی اجمال پیدا می‏کند و نمی‏توان به عموم تمسک کرد.[6]

البته اگر در جایی احتمال عناوین ثانویه باشد که با کسر و انکسار ملاکات سبب عدم فعلیت مقتضی عناوین اولیه گردد، در اینجا بناء عقلاء بر این قائم است که تا عنوان ثانوی احراز نشده بر طبق عناوین اولیه عمل شده و به مقتضای عناوین اولیه پایبند خواهیم بود، ولی در این نکته هم بین اتصال ادلّه عناوین ثانویه و انفصال آنها فرقی نیست.

صورت دوم: فقدان نص است، دلیل «اکرم العلماء» وارد شده، ولی این که زید احترام دارد یا خیر؟ دلیل معتبری بر استثناء آن نداریم ولی تنها احتمال استثنا در کار است.

صورت سوم: تعارض نصین است، یعنی دلیل معتبر ذاتی بر استثناء یک مورد داریم ولی به خاطر وجود دلیل متعارض دیگر استثناء آن مورد، ثابت نیست، یا در مورد مطلقات، دو دلیل متعارض یکی بر تقیید و دیگری بر عدم تقیید در کار است در نتیجه اصل تقیید ثابت نیست.

در این دو صورت بناء عقلا بر عدم اعتنا به احتمال است و تا استثناء یا تقیید ثابت نشده بر طبق عام یا مطلق عمل می‏کنند.

بر طبق مبنای ما نیز که استفاده از اطلاق را بر پایه اطلاق مقامی یا اصل اتحاد اعتبار عرف و اعتبار شرع می‏دانیم چنین بناء عقلایی وجود دارد، لذا در مطلقاتی که در مقام بیان نیست و اهمال دارد، اگر بعد از فحص تا ظرف عمل قیود و شرایط آن را نیافتیم، عقلاء به این احتمال اعتنا نمی‏کنند که شاید قید و شرطی وجود داشته و ما آن را نیافته‏ایم، همچنین اگر حکمی بر روی عقد صحیح شرعی وارد شده باشد، تا دلیلی بر تغایر اعتبار عرف و اعتبار شرع نیابیم، حکم به اتحاد این دو کرده، صحت عرفی را مساوق صحت شرعی می‏گیریم.

گفتنی است که این قانون اخذ به مطلق (لفظی یا مقامی) یا اتخاذ اعتبار شرع و اعتبار عرف قانون بسیار مهمی است که در بیشتر احکام الهی و عقلایی بدان نیازمندیم، لذا مسلم است که این قانون[7] ردع نشده است، چون محل ابتلاء عام است و اگر ردعی از شارع در این زمینه وجود داشت حتماً به ما می‏رسید، پس بر پایه این بناء عقلا که قطعاً ردع نشده، اصاله الاطلاق و اصاله العموم در موارد احتمال تخصیص یا تقیید استحکام می‏یابد.

تطبیق مطالب گذشته بر محل کلام (تشخیص لزوم حقی از لزوم حکمی)

در بحث ما ادله‏ای وارد شده که صحت جمیع شروط را (با اطلاق لفظی یا اطلاق مقامی یا به گونه دیگر) می‏رساند، در مقابل، اگر دلیلی بر لزوم یک عقد وارد شده باشد، اگر این دلیل از نوع دلیل لفظی باشد و اجمال داشته باشد و ندانیم که آیا لزوم حقی است تا بتوان با شرط خیار آن را ساقط کرد یا لزوم حکمی تا شرط خیار صحیح نباشد؟ در اینجا اجمال این دلیل به دلیل مطلق هم سرایت می‏کند و نمی‏توان صحت شرط را نتیجه گرفت و باید به اصول عملیه مراجعه کرد.

ولی اگر دلیل بر لزوم، دلیل لبی همچون اجماع باشد، در غیر مورد قدر متیقن اجماع (که لزوم معامله در صورت عدم جعل شرط خیار یا عدم اعمال شرط خیار است) دلیل مقیّد ادله شروط در کار نیست و به منزله فقدان نص است و همین طور اگر در مورد لزوم معامله پس از اعمال شرط خیار دو دلیل متعارض در کار باشد، ما باید با توجه به اطلاق ادله شروط حکم به نفوذ شرط نموده در نتیجه، حق بودن لزوم به دست می‏آید[8]، تعیین مصادیق قاعده فوق نیاز به مراجعه به ادله در تک تک موارد دارد و نمی‏توان قانون عامی که در همه موارد پیاده شود در اینجا بیان نمود.

این بحث‏ها، بحثهای کلی بوده که به تناسب شرط خیار در نکاح به توضیح آن پرداختیم البته درباره خود این مسأله گفتیم که با توجه به اجماع مسلمین و سیره متشرعه بطلان شرط خیار در نکاح واضح است و نیاز به بحث ندارد.

بررسی مسأله 2

عبارت عروه

«اذا ادّعی رجل زوجیّه امرأه فصدقته او ادّعت المرأه زوجیه فصدّقها حکم لها بذلک فی ظاهر الشرع و یترتب جمیع آثار الزوجیّه بینهما لان الحقّ لا یعدوهما و لقاعده الاقرار»[9]

توضیح عبارت متن

این بحث در جواهر هم آمده که اگر مردی ادعا کرد که فلان زن، همسر من است و او هم تصدیق کرد، یا چنانچه زن ادعا کرد که فلان مرد شوهر من است و او هم تصدیق کرد، به حکم ظاهری شرع حکم به زوجیّت آنها می‏شود.[10] یعنی دیگران که از واقع خبر ندارند، موظفند که آنها را زن و شوهر بدانند، حاکم شرع باید به زوجیت آنها حکم کند.

دلیل اول: علتش این است که در این ادعا و تصدیق طرف مقابل، شخص دیگری ذی حق نیست تا به خاطر حق او نتوان حکم به زوجیت صادر کرد. این مسأله به این دو نفر مربوط می‏شود. همچنانکه اگر اختلاف داشتند. مسائل بینه و قسم مربوط به دو طرف دعواست مدعی باید بینه بیاورد و منکر باید قسم بخورد و قسم دیگری (به جز منکر) در این دعوا نقشی ندارد، در جایی هم که این دو طرف که حق بین آن دو مردّد است با هم توافق داشته باشند، ادّعا و انکار دیگر افراد در این موضوع نقشی ندارد.

دلیل دوم: دلیل دوم اقرار است چون هر دو اقرار کرده‏اند، اقرار هم نافذ است، زوجیت اثبات می‏شود.

نقد دلیل دوم (= اقرار)

آقایان محشین نسبت به دلیل دوم مناقشه کرده‏اند[11] و اظهار داشته‏اند که دلیل دوم یعنی اقرار مثبت تمام مدّعا نیست چون اقرار اموری را اثبات می‏کند که بر علیه مقرّ باشد اما اموری را که به نفع مقرّ است، اثبات نمی‏کند. در این گونه امور باید به سراغ ادلّه دیگر رفت. مردی که ادعای زوجیت می‏کند به مقتضای اقرارش باید به آن زن نفقه و مهر بدهد، اما اموری که به نفع مرد است مانند حق استمتاع و امثال آن با اقرار ثابت نمی‏شود. یا زنی که ادعای همسری مردی را می‏کند به مقتضای اقرارش ـ مثلاً ـ نباید بدون اجازه آن مرد روزه مستحبی بجا آورد، نذر کند، سفر برود و امثال آن[12] ولی اموری که به نفع اوست با اقرار ثابت نمی‏شود.

نقد استدلال به دلیل اقرار در امثال مقام

مطلبی کلی است که ما در آن مناقشه داریم. در فروع مختلفی مطرح است و مرحوم سید هم بیان خواهند کرد که اگر کسی به موضوعی اعتراف کرد و آن موضوع آثار مختلفی داشت، آثاری که به نفع اوست با این اعتراف اثبات نمی‏شود ولی آثاری که بر علیه او است اثبات می‏شود.

به نظر ما اعترافی که شخص می‏کند باید من حیث المجموع ملاحظه کرد که این اعتراف به نفع او است یا به ضرر او، «حجیت اقرار» مسأله‏ای عقلایی است نه اینکه شرع آن را آورده باشد، علتش هم روشن است چون اشخاص معمولاً داعی بر اینکه بر علیه خود چیزی بگویند به جز ابراز حقیقت، ندارند. از این رو اگر در موردی اتفاق افتاد کشف از واقعیت آن نموده، و کاشفیت آن هم بسیار قوی می‏باشد، لذا بر بینه و امثال آن هم تقدّم دارد، ولی در جایی که برخی آثار مورد اقرار بر علیه مقر باشد در چنین اقراری انگیزه نوعی، بر راستگویی وجود ندارد.

مثلاً اگر کسی گفت: این ملک مالِ من است و ملکی باشد که پنجاه میلیون تومان ارزش دارد. به حکم اقرار باید خمس آن که ده میلیون تومان است بپردازد. این مقدار بر علیه اوست. آیا می‏توان با این اقرار و اعتراف اثبات خمس کرد؟ این اعتراف چنین اماریّتی ندارد چون در مجموع این اعتراف به نفع اوست چهار خمس ملک برای او باقی می‏ماند.

بسیاری از مسائل این باب بر «اقرار» مبتنی شده که تبعیض قائل شده‏اند بین آثاری که به نفع مقرّ است و بین آثاری که بر ضرر او است. ولی ما در این مطلب تردید داریم چون کاشفیت اقرار تعبّدی نیست بلکه بدین جهت است که انسان داعی ندارد که به دروغ بر علیه خود اقرار کند.

زنی که اقرار به مهریّه می‏کند چنانچه این مهریه، مهریه‏ای باشد که حق تمتع برای مرد هم همراه او باشد، ممکن است چنین اقراری اماریت داشته باشد بر زوجیت، ولی اقرار به مهریه‏ای که حق تمتع برای مرد همراه او نیست، نمی‏تواند اماریّتی بر زوجیت داشته باشد.

نکته کلی در عدم انحلال اخبارات

به طور کلی در اخبار و اقرار و گزارشهایی که به یک مجموعه تعلق می‏گیرد یا امر مقید ـ بما هو مقیّد ـ مورد اختبار می‏باشد، ما دلیلی بر انحلال خبر به اخبار عدیده نداریم، لذا اگر بینه‏ای بر یک امر مرکب قائم شد که ما می‏دانیم که این امر به شکل ترکیبی مطابق واقع نیست ما نمی‏توانیم نسبت به قسمتی از آن که مخالفت با واقع آن احراز نشده ادله حجیت بینه را پیاده کنیم، یا مثلاً اگر عادلی بگوید که فلان محدوده از زمین ملک زید است، عادل دیگر بگوید که محدوده دیگری از این زمین ملک زید است با فرض عدم صحّت مالکیت زید نسبت به هر دو محدوده با هم، اگر این دو محدوده در قسمتی مشترک باشند نمی‏توان نسبت به این قسمت مشترک ادله حجیت بینه را تمام دانست، چون هر یک از دو نفر که محدوده‏ای را ملک زید می‏دانند اگر به آنها گفته شود که تمام این محدوده ملک زید نیست، ممکن است جزء آن محدوده را هم ملک زید ندانند و مثلاً بگوید که منشأ اخبار من، سند خاصی بوده که کل این محدوده را ملک زید قرار می‏دهد و اگر این سند اعتبار نداشته باشد من نسبت به مالکیت قسمتی از این محدوده نظری ندارم، چون اخبار هر یک به مالکیت زید نسبت به اجزاء آن محدوده به تبع اخبار نسبت به مالکیت زید نسبت به کل محدوده است و گزارش مستقلی نسبت به اجزاء در کار نیست، در این موارد اخبار هر دو، نسبت به کل محدوده به نحو ارتباطی است نه به گونه استقلالی، خلاصه دلالت تضمّنی چه بسا تابع دلالت مطابقی بوده و لذا نمی‏توان حکم مستقل بر آن بار کرد، انحلال خبر به اخبار عدیده در این موارد ناتمام می‏باشد، آری اگر در موردی دلالت تضمنی مستقل از دلالت مطابقی باشد به گونه‏ای که با فرض علم به عدم صحت اخبار به کل، اخبار به جزء وجود داشت، پذیرش اخبار به جزء بی اشکال است.

در مناظره‏ای هم که در مورد نبوت حضرت موسی در رسائل شیخ انصاری نقل شده، آن یهودی برای اثبات استمرار نبوت آن حضرت به اقرار مسلمانان به نبوت حضرت موسی به ضمیمه استصحاب تمسک کرده، پاسخی که آن عالم مسلمان می‏دهد این است که اقرار ما به نبوت حضرت موسی به گونه مطلق نیست، بلکه ما به نبوت حضرت موسی در فرض اقرار وی به نبوت حضرت ختمی مرتبت‏صلی الله علیه وآله و علی جمیع الانبیاء اعتراف داریم، پس اقرار ما مقید است و نمی‏توان از این اقرار مقیّد، نبوت حضرت موسی را به گونه مطلق نتیجه گرفت تا زمینه استصحاب به وجود بیاید.

در بحث اقرار نیز مقر وقتی به یک مجموعه اقرار می‏کند، در صورتی اقرار وی نافذ است که این مجموعه بر علیه وی باشد و مقر هم بر علیه بودن آن را بداند، ولی اگر این مجموعه بر علیه مقر نباشد، اقرار وی نسبت به آثار بر علیه هم نافذ نیست. زیرا اقرار کاشفیت نوعی عقلایی در این موارد ندارد و اعتبار اقرار هم از باب تعبّد محض نیست که بتوان با تمسک به اطلاق یک دلیل خاص ـ مثلاً اعتبار اقرار را در این موارد نتیجه گرفت. درباره این اشکال در جلسات آینده بیشتر سخن خواهیم گفت ان شاء الله.

«õوالسلامõ»


[1] . سوره مائده ، آیه 1

[2] . تهذیب الأحکام؛ ج 7، ص: 371

[3]. شروط خود نوعی قرارداد می‏باشد، لذا ادله «اوفوا بالعقود» هم در اینجا مطرح است. (توضیح بیشتر) استدلال به آیه شریفه یا به اعتبار این است که نفس شرط در اینجا مصداق عقد است، یا به اعتبار این که عقدی که در ضمن آن چنین شرطی شده است (مشروط بما هو مشروط)، از مصادیق این آیه می‏باشد و نفوذ مشروط قهراً نفوذ شرط را هم در بر دارد.

[4]. (توضیح بیشتر) در بیان استاد ـ مدظلّه ـ فرقی بین عام و مطلق وجود ندارد، البته در مطلق با عنایت به این که استفاده اطلاق به وضع نیست بلکه به مقدمات حکمت، و در موارد مورد بحث یکی از مقدمات حکمت که در مقام بیان بودن است تمام نیست، لذا اصل اطلاق انعقاد نمی‏یابد، ولی در عمومات، چون اصل عموم وابسته به وضع است، در آن تردیدی نیست، ولی در حجیت این عمومات اشکال است، چون در جایی می‏توان نفس القاء عموم را دلیل بر آن گرفت که تمام مصادیق مشمول حکم است که دلیل ما ظهور در این داشته باشد که متکلم تمام مستثنیات احتمالی دلیل را همراه آن ذکر می‏کند، خلاصه چون اعتبار اصاله العموم از باب اماریت و کاشفیت نوعی می‏باشد و در موارد فوق چنین کاشفیتی وجود ندارد نمی‏توان اصاله العموم را معتبر دانست، در نتیجه در نهایت بین عام و مطلق فرقی در حکم مسأله بر جای نمی‏ماند.

[5]. در این بحث چه ما عمومات یا مطلقات را در مقام اهمال بدانیم، چه در مقام عموم یا اطلاق، بهرحال باید فحص از مخصّص و مقید نمود. (توضیح بیشتر) همچنین در بحث شروط که با عنایت به بطلان شرط مخالف کتاب و سنت، شرط لازم، شرط مشروع شرعی می‏باشد، مراجعه به ادله لزوم یک عقد ـ مثلاً ـ به جهت تعیین مصداق شرط مخالف کتاب و سنت و جداسازی آن از شرط مشروع شرعی لازم است، نظیر آن کلام در مورد (اوفوا بالعقود) هم بنابراین که مراد از عقود، عقود صحیح شرعی هم باشد جریان دارد.

[6]. (توضیح بیشتر) موضوع اصاله الظهور کاشفیت دلیل نسبت به اراده استعمالی یا اراده تفهیمی نیست و تا دلیل ظهور در اراده جدی مولی نداشته باشد اعتبار ندارد میزان اعتبار هر دلیل هم به میزان ظهور در اراده جدی وابسته است و دلیل عام پس از ورود خاص، بقاءً از ظهور در کشف از اراده جدی می‏افتد، قرائن منفصل ظهور استعمالی دلیل را دگرگون نمی‏سازند ولی در ظهور جدی آنها مؤثر می‏افتند.

[7]. (توضیح بیشتر) قانون فوق که به اصطلاح حقوقی از قوانین برتر می‏باشد، قانون بسیار لازمی است و اگر شارع آن را نپذیرفته باشد باید بدیلی برای آن قرار داده باشد، و آن بدیل هم باید به گونه بیان شده باشد که بدست ما می‏رسید، لا اقل اثری از این قانون بدیل باید در روایات یافت می‏شد، در حالی که چنین نیست، پس قانون بدیل در کار نیست، پس اصل قانون فوق ثابت می‏باشد.

[8]. (توضیح بیشتر) البته در خصوص بحث شروط، با توجه به این که ادله نفوذ شرط از آغاز، اطلاقی نسبت به شرط مخالف کتاب و سنت ندارد، لذا ادله لزوم یک عقد بر فرض که تمام باشد وارد یا حاکم بر ادله نفوذ شرط بشمار می‏رود و نه مخصص یا مقید آن، بنابراین ممکن است کلام استاد ـ مدظلّه ـ را در اینجا جاری ندانیم ولی در پاسخ این مطلب باید گفت که با توجه به نکته‏ای که استاد ـ مدظله ـ در مورد اصل تطابق اعتبار عرف و اعتبار شرع فرمودند، می‏توان گفت که طبق قاعده هر شرط صحیح عرفی باید صحیح شرعی تلقی گردد مگر ردعی وارد شود، در اینجا اگر ردع وارد شده اجمال داشته باشد، در این موارد قاعده تطابق بین اعتبار عرف و اعتبار شرع پیاده نمی‏شود، در نتیجه دلیل لفظی برای اثبات شرعی بودن یا شرعی نبودن شرط در کار نیست و باید به اصول عملیه تمسک کرد، ولی در صورت فقدان نص یا تعارض نصین، مجال تمسّک به اصل تطابق وجود دارد، در نتیجه تمام نتایج ذکر شده در متن، در مورد شروط هم گرفته می‏شود.

[9]. العروه الوثقى (للسید الیزدی)؛ ج 2، ص: 857

[10]. جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 29، ص: 152

[11] آدرس یافت نشد

[12]. یا یمین وی بدون اجازه شوهر منعقد نمی‏شود، اگر این حکم را بر علیه زن حساب کنیم.