الاربعاء 08 رَبيع الأوّل 1444 - چهارشنبه ۱۳ مهر ۱۴۰۱


جلسه 388 – حکم شرط در ضمن عقد نکاح – 6/ 11/ 80

بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه 388 – حکم شرط در ضمن عقد نکاح – 6/ 11/ 80

تكميل مبحث طريقه تشخيص حقي يا حكمي بودن لزوم عقد

خلاصه درس قبل و اين جلسه

در جلسات قبل به تناسب بحث از بطلان خيار شرط در نكاح به بحث از ضابطه تعيين لزوم حكمي و حقي پرداختيم، در اين جلسه ضمن اثبات اطلاق يا عموم ادله از راه اطلاق مقامي (و نه اطلاق لفظي) يا قاعده تطابق اعتبار عرف صدور با اعتبار شرع، صحت استناد به آيات و روايات مربوطه را به اثبات رسانده، حكم مسأله را تابع اين امر مي‏دانيم كه آيا لزوم عقد با دليل لفظي مجمل ثابت شده كه در نتيجه نمي‏توان به ادله شروط بر نفوذ آن استناد كرد يا با دليل لبي (= فقدان نصّ لفظي) ثابت شده كه مي‏توان به ادله شروط استناد كرده و حق بودن لزوم عقد را نتيجه گرفت و همين طور در مورد تعارض نصّين در مورد لزوم يك عقد خاص. در خاتمه به بررسي مسأله دوم پرداخته، اثبات زوجيت را در صورت توافق زن و شوهر صحيح مي‏دانيم ولي با طرح اشكالاتي در استناد به قاعده اقرار اشكال كرده و به طور كلي عدم انحلال اقرار و ساير اخبارها را گوشزد مي‏كنيم.

اشتراط خيار در عقد نكاح

بحث در اين بود كه آيا اشتراط خيار در عقد نكاح صحيح است يا خير؟ اين مطلب وابسته به دو مقدمه بود، مقدمه اول: عام يا مطلقي وجود دارد كه صحت و لزوم تمام شروط را اثبات كند

مقدمه دوم: از ادله لزوم نكاح (يا ساير عقود) لزوم اين عقد به گونه حكمي استفاده نمي‏شود تا شرط خيار شرط مخالف كتاب و سنت نباشد، در اينجا به طور كلي اين بحث مطرح مي‏گردد كه چگونه مي‏توان لزوم حقي را از لزوم حكمي تشخيص داد كه در فرض اوّل شرط خيار صحيح و در فرض دوم ناصحيح است.

بررسي مقدمه اول (وجود عام يا مطلق قابل استناد)

به نظر ما با دو بيان مي‏توان عدم شايستگي نصوصي همچون ﴿اوفوا بالعقود﴾[1] يا «المؤمنون عند شروطهم»[2] را به جهت استدلال بر صحت هر عقد يا شرط به اثبات رسانيد.

بيان اول: مراد از عقد و شرط در اين ادله عقدو شرط صحيح شرعي است و اين ادله در مقام الزام ما هو المشروع مي‏باشند، لذا اگر در موردي در صحت و مشروعيت عقد يا شرطي شك كنيم، نمي‏توان به اين ادله استناد جست، زيرا اگر كسي تمسك به عام را در شبهه مصداقيه مخصّص هم جايز بداند، هيچ كس تمسك به عام را در شبهه مصداقيه خود عام روا نمي‏داند و شبهه در اينجا در خود عام است نه در مخصص آن.

بيان دوم: اگر مراد از عقد يا شرط، اعم از شرط صحيح شرعي هم باشد، ادله فوق در مقام اهمال مي‏باشد، در اينجا هر چند ذات عام يا ذات مطلق بر عقود مورد نظر انطباق دارد ولي چون متكلم در مقام بيان نيست نمي‏توان به عموم يا اطلاق كلام وي تمسك كرد، مثلاً اگر به مريضي گفته شود: به دكتر مراجعه كن، در اينجا هر چند عنوان «دكتر» بر تمام پزشكها قابل انطباق است، ولي چون دليل در مقام اهمال است، نمي‏توان بگوييم كه حكم لزوم مراجعه در مورد تمام مصاديق دكتر جريان دارد، همچنين اگر كسي بپرسد كه مي‏خواهم تقليد كنم و در پاسخ به وي بگويند كه از مجتهد تقليد كن، در اين جا پاسخ دهنده در مقام بيان لزوم مجتهد بودن مقلَّد مي‏باشد و نه در مقام بيان كفايت اجتهاد در جواز يا لزوم تقليد، لذا اين پاسخ ساير شرايط مقلَّد را الغاء نمي‏كند.

در مورد ادله تصحيح و الزام عقود و شروط[3] هم مي‏توان گفت كه در مقام بيان جميع خصوصيات و شرايط نبوده، لذا مطلق تلقي نمي‏گردد، در توضيح اين مطلب نگاهي كلي‏تر به عموم و اطلاقات كتاب و سنت مي‏افكنيم.

طرح اشكال در عموم و اطلاق آيات و روايات

به نظر ما آيات قرآني و اكثر رواياتي كه علماء به اطلاق يا عموم آنها استناد كرده‏اند مطلق يا عام نيست، توضيح آن كه علماء خود مي‏فرمايند: «ما من عام الاّ و قد خص»، اين عبارت كثرت زائد الوصف تخصيص را بيان مي‏كند، در آيات قرآني چه بسا احكامي بر روي موضوعاتي برده شده كه (به جز در مواردي كه حكم عقلي بر طبق آن وجود دارد) قيد و شرط دليل بيان نشده است، در مواردي كه نوعي تعبّد در كار است شايد موضوعي نيابيم كه هيچ قيد و شرط نداشته باشد، اين قيد و شرط هم در قرآن نيامده، بلكه يا در سنت بيان شده يا در آيه ديگر. از آيات قرآني (به گونه منفصل) تبيين شده است، مثلاً در آيات حرمت ربا، شرائط اين حكم و مستثنيات آن درهمان دليل حرمت نيامده است، حال وقتي اكثر عامها تخصيص خورده، اكثر الفاظي كه مطلق تلقي شده با ادله منفصل مقيد شده، چگونه ما مي‏توانيم به عموم يا اطلاق اين ادله تمسك جوييم، در مطلقات شرط انعقاد اطلاق آن است كه متكلم در مقام بيان جميع خصوصيات باشد، در غالب موارد ما براي احراز در مقام بيان بودن به اصل عقلايي تمسك مي‏جوييم، اين اصل عقلايي بر پايه غلبه در مقام بيان بودن متكلم استوار است، در ادله شرعي چگونه مي‏توان به چنين اصلي براي احراز در مقام بيان بودن متوسل شد، وقتي رسم قانون‏گذار چنين است كه قوانيني كه وضع مي‏كند در هنگام القاء اصل قانون، تبصره‏ها و استثناءها را ذكر نمي‏كند، بلكه آن‏ها را با دليل منفصل ديگري بيان مي‏كند چگونه مي‏توان با القاء بدوي قانون از آن اطلاق يا عموم فهميد.[4]

ارائه يك جواب نقضي به اشكال فوق و حلّ مسأله

در اين جا مي‏توان چنين نقضي را به اشكال فوق وارد ساخت كه اگر اكثر (يا تمام) نصوص قرآن و سنت، عام يا مطلق نيست و صلاحيت استناد ندارد، پس چگونه ائمه معصومين‏عليهم السلام به چنين عام يا مطلق در موارد جزيي و تطبيقات آن استدلال ورزيده‏اند، شبيه همين جواب نقضي هم در بيان اول جاري است كه اگر مثلاً ﴿اوفوا بالعقود﴾ تنها ناظر به عقود صحيح شرعي است، پس چگونه در روايات به چنين ادله‏اي بر صحت معاملات استناد شده است؟

براي حل اين ناسازگاري، راهي به ذهن من رسيده كه بالنتيجه چيزي شبيه كلام بزرگان در مورد جواز تمسك به عموم يا اطلاق ادله به دست مي‏آيد.

در مورد تمسك ائمه‏عليهم السلام به ادله قرآني با وجود اهمال اين ادله مي‏توان چنين گفت كه اين تمسك با عنايت به اطلاق مقامي صورت گرفته نه اطلاق لفظي.

توضيح اين كه، هر قانون‏گذاري كه قانون را بيان مي‏كند، هر چند در مقام بيان تمام شرايط و استثناهاي قانون در همان زمان ابراز قانون نيست، ولي بالاخره تا ظرف عمل بايد شرايط و استثناها را بيان كند و از عدم بيان چيزي تا ظرف عمل كشف مي‏كنيم كه شرط ديگري در كار نيست و حكم استثنايي ندارد، اين امر اطلاق مقامي مي‏باشد نه اطلاق لفظي، بنابراين هر چند ظهور مطلق در اطلاق و حجيت عموم در هنگام القاء دليل وجود ندارد ولي با عدم ذكر چيزي تا ظرف عمل، ظهور مطلق در اطلاق منعقد شده و عموم عام حجيت مي‏يابد.

در مورد بيان اول هم مي‏توان گفت كه اگر در قانوني حكمي بر موضوعي بار شود كه به حسب اعتبارات مختلف بوده، اگر اعتبار قانونگذار غير از اعتبار محيطي باشد كه قانون در آنجا مطرح شده، بايد آن را بيان كند و گرنه عرف محيط، به يكساني اعتبار آن قانون و اعتبار محيط صدور حكم مي‏كند.

مثلاً اگر دليلي بر صحت بيع وجود داشته باشد و ما مراد از بيع را هم بيع صحيح شرعي بگيريم، اگر شارع در صحت شرعي بيع شرطي به جز شرايط صحت عرفي بيع قائل باشد بايد آن را بيان كند و گرنه عرف همان مصاديق بيع صحيح عرفي، را بيع صحيح شرعي مي‏انگارد، همين طور در ادله نفوذ شرط با عدم ردع شارع اتحاد شرايط نفوذ عرفي شرط و شرايط نفوذ شرعي آن نتيجه گرفته مي‏شود، بنابراين نظر عرف براي كشف مصاديق بيع يا شرط شرعي متّبع است، چون قوانين شرع تأسيسي نيست و بر پايه همان قوانين عرفي با توسعه و تضييقي كه در موارد لازم انجام گرفته شكل گرفته است.

البته اين راه حل در مورد هر دو بيان به افزودن، يك نكته نيازمند است كه در جايي كه انسان پس از فحص كامل، بياني را كه شرايط و مستثنيات دليل را بيان كند نيافت و يا دليلي بر تغاير اعتبار شرع و اعتبار عرف پيدا نكرد، همين عدم وجدان بعد از فحص، به بناء عقلاء دليل بر عدم وجود دليل بر شرط زائد يا استثناء، يا دليل بر تغاير اعتبار شرع و عرف به شمار مي‏آيد، لذا تمسك به عمومات و اطلاقات كتاب و سنت با توجه به اطلاق مقامي با اين بيان بدون اشكال است.

حال به بررسي مقدمه دوم بحث و بيان ميزان تشخيص لزوم حقي از لزوم حكمي مي‏پردازيم و از ادله‏اي كه از آن عدم نفوذ برخي از شروط استفاده مي‏گردد سخن خواهيم گفت[5]، پيش از آن به طرح صورتهاي احتمال تخصيص يا تقييد نظري مي‏اندازيم.

صورتهاي احتمال تخصيص يا تقييد

در مواردي كه نمي‏دانيم قانون تخصيص خورده يا تقييد شده، سه صورت قابل تصوير است.

صورت اول: اصل تخصيص يا تقييد ثابت است ولي لفظ مخصص يا مقيد مجمل و مردّد بين معاني مختلف است، در اينجا اگر مخصّص يا مقيّد منفصل بوده و مردّد بين اقل و اكثر باشد، آقايان معمولاً در موارد مشكوك به عمومات و اطلاقات تمسك مي‏كنند، اگر گفتند: «اكرم العلماء» و «لا تكرم الفسّاق من العلماء» با وجود دليل خاص اصل تخصيص مسلم است، اگر شك كرديم كه مرتكبين صغائر هم فاسق به شمار مي‏آيند تا مشمول دليل خاص و مستثني باشد يا مفهوم فاسق آنها را در بر نمي‏گيرد و آنها تحت «اكرم العلماء» باقي‏اند؟ در اين گونه موارد آقايان بين مخصص منفصل و متصل فرق مي‏نهند و تمسك به عام را در اولي صحيح و در دومي ناصحيح مي‏دانند.

ولي ما بارها اشاره كرده‏ايم كه تفاوتي بين متصل و منفصل نيست، در هر دو مورد كاشفيت دليل نسبت به اراده جدي مولي اجمال پيدا مي‏كند و نمي‏توان به عموم تمسك كرد.[6]

البته اگر در جايي احتمال عناوين ثانويه باشد كه با كسر و انكسار ملاكات سبب عدم فعليت مقتضي عناوين اوليه گردد، در اينجا بناء عقلاء بر اين قائم است كه تا عنوان ثانوي احراز نشده بر طبق عناوين اوليه عمل شده و به مقتضاي عناوين اوليه پايبند خواهيم بود، ولي در اين نكته هم بين اتصال ادلّه عناوين ثانويه و انفصال آنها فرقي نيست.

صورت دوم: فقدان نص است، دليل «اكرم العلماء» وارد شده، ولي اين كه زيد احترام دارد يا خير؟ دليل معتبري بر استثناء آن نداريم ولي تنها احتمال استثنا در كار است.

صورت سوم: تعارض نصين است، يعني دليل معتبر ذاتي بر استثناء يك مورد داريم ولي به خاطر وجود دليل متعارض ديگر استثناء آن مورد، ثابت نيست، يا در مورد مطلقات، دو دليل متعارض يكي بر تقييد و ديگري بر عدم تقييد در كار است در نتيجه اصل تقييد ثابت نيست.

در اين دو صورت بناء عقلا بر عدم اعتنا به احتمال است و تا استثناء يا تقييد ثابت نشده بر طبق عام يا مطلق عمل مي‏كنند.

بر طبق مبناي ما نيز كه استفاده از اطلاق را بر پايه اطلاق مقامي يا اصل اتحاد اعتبار عرف و اعتبار شرع مي‏دانيم چنين بناء عقلايي وجود دارد، لذا در مطلقاتي كه در مقام بيان نيست و اهمال دارد، اگر بعد از فحص تا ظرف عمل قيود و شرايط آن را نيافتيم، عقلاء به اين احتمال اعتنا نمي‏كنند كه شايد قيد و شرطي وجود داشته و ما آن را نيافته‏ايم، همچنين اگر حكمي بر روي عقد صحيح شرعي وارد شده باشد، تا دليلي بر تغاير اعتبار عرف و اعتبار شرع نيابيم، حكم به اتحاد اين دو كرده، صحت عرفي را مساوق صحت شرعي مي‏گيريم.

گفتني است كه اين قانون اخذ به مطلق (لفظي يا مقامي) يا اتخاذ اعتبار شرع و اعتبار عرف قانون بسيار مهمي است كه در بيشتر احكام الهي و عقلايي بدان نيازمنديم، لذا مسلم است كه اين قانون[7] ردع نشده است، چون محل ابتلاء عام است و اگر ردعي از شارع در اين زمينه وجود داشت حتماً به ما مي‏رسيد، پس بر پايه اين بناء عقلا كه قطعاً ردع نشده، اصالة الاطلاق و اصالة العموم در موارد احتمال تخصيص يا تقييد استحكام مي‏يابد.

تطبيق مطالب گذشته بر محل كلام (تشخيص لزوم حقي از لزوم حكمي)

در بحث ما ادله‏اي وارد شده كه صحت جميع شروط را (با اطلاق لفظي يا اطلاق مقامي يا به گونه ديگر) مي‏رساند، در مقابل، اگر دليلي بر لزوم يك عقد وارد شده باشد، اگر اين دليل از نوع دليل لفظي باشد و اجمال داشته باشد و ندانيم كه آيا لزوم حقي است تا بتوان با شرط خيار آن را ساقط كرد يا لزوم حكمي تا شرط خيار صحيح نباشد؟ در اينجا اجمال اين دليل به دليل مطلق هم سرايت مي‏كند و نمي‏توان صحت شرط را نتيجه گرفت و بايد به اصول عمليه مراجعه كرد.

ولي اگر دليل بر لزوم، دليل لبي همچون اجماع باشد، در غير مورد قدر متيقن اجماع (كه لزوم معامله در صورت عدم جعل شرط خيار يا عدم اعمال شرط خيار است) دليل مقيّد ادله شروط در كار نيست و به منزله فقدان نص است و همين طور اگر در مورد لزوم معامله پس از اعمال شرط خيار دو دليل متعارض در كار باشد، ما بايد با توجه به اطلاق ادله شروط حكم به نفوذ شرط نموده در نتيجه، حق بودن لزوم به دست مي‏آيد[8]، تعيين مصاديق قاعده فوق نياز به مراجعه به ادله در تك تك موارد دارد و نمي‏توان قانون عامي كه در همه موارد پياده شود در اينجا بيان نمود.

اين بحث‏ها، بحثهاي كلي بوده كه به تناسب شرط خيار در نكاح به توضيح آن پرداختيم البته درباره خود اين مسأله گفتيم كه با توجه به اجماع مسلمين و سيره متشرعه بطلان شرط خيار در نكاح واضح است و نياز به بحث ندارد.

بررسي مسأله 2

عبارت عروة

«اذا ادّعي رجل زوجيّة امرأة فصدقته او ادّعت المرأة زوجية فصدّقها حكم لها بذلك في ظاهر الشرع و يترتب جميع آثار الزوجيّة بينهما لان الحقّ لا يعدوهما و لقاعدة الاقرار»[9]

توضيح عبارت متن

اين بحث در جواهر هم آمده كه اگر مردي ادعا كرد كه فلان زن، همسر من است و او هم تصديق كرد، يا چنانچه زن ادعا كرد كه فلان مرد شوهر من است و او هم تصديق كرد، به حكم ظاهري شرع حكم به زوجيّت آنها مي‏شود.[10] يعني ديگران كه از واقع خبر ندارند، موظفند كه آنها را زن و شوهر بدانند، حاكم شرع بايد به زوجيت آنها حكم كند.

دليل اول: علتش اين است كه در اين ادعا و تصديق طرف مقابل، شخص ديگري ذي حق نيست تا به خاطر حق او نتوان حكم به زوجيت صادر كرد. اين مسأله به اين دو نفر مربوط مي‏شود. همچنانكه اگر اختلاف داشتند. مسائل بينه و قسم مربوط به دو طرف دعواست مدعي بايد بينه بياورد و منكر بايد قسم بخورد و قسم ديگري (به جز منكر) در اين دعوا نقشي ندارد، در جايي هم كه اين دو طرف كه حق بين آن دو مردّد است با هم توافق داشته باشند، ادّعا و انكار ديگر افراد در اين موضوع نقشي ندارد.

دليل دوم: دليل دوم اقرار است چون هر دو اقرار كرده‏اند، اقرار هم نافذ است، زوجيت اثبات مي‏شود.

نقد دليل دوم (= اقرار)

آقايان محشين نسبت به دليل دوم مناقشه كرده‏اند[11] و اظهار داشته‏اند كه دليل دوم يعني اقرار مثبت تمام مدّعا نيست چون اقرار اموري را اثبات مي‏كند كه بر عليه مقرّ باشد اما اموري را كه به نفع مقرّ است، اثبات نمي‏كند. در اين گونه امور بايد به سراغ ادلّه ديگر رفت. مردي كه ادعاي زوجيت مي‏كند به مقتضاي اقرارش بايد به آن زن نفقه و مهر بدهد، اما اموري كه به نفع مرد است مانند حق استمتاع و امثال آن با اقرار ثابت نمي‏شود. يا زني كه ادعاي همسري مردي را مي‏كند به مقتضاي اقرارش ـ مثلاً ـ نبايد بدون اجازه آن مرد روزه مستحبي بجا آورد، نذر كند، سفر برود و امثال آن[12] ولي اموري كه به نفع اوست با اقرار ثابت نمي‏شود.

نقد استدلال به دليل اقرار در امثال مقام

مطلبي كلي است كه ما در آن مناقشه داريم. در فروع مختلفي مطرح است و مرحوم سيد هم بيان خواهند كرد كه اگر كسي به موضوعي اعتراف كرد و آن موضوع آثار مختلفي داشت، آثاري كه به نفع اوست با اين اعتراف اثبات نمي‏شود ولي آثاري كه بر عليه او است اثبات مي‏شود.

به نظر ما اعترافي كه شخص مي‏كند بايد من حيث المجموع ملاحظه كرد كه اين اعتراف به نفع او است يا به ضرر او، «حجيت اقرار» مسأله‏اي عقلايي است نه اينكه شرع آن را آورده باشد، علتش هم روشن است چون اشخاص معمولاً داعي بر اينكه بر عليه خود چيزي بگويند به جز ابراز حقيقت، ندارند. از اين رو اگر در موردي اتفاق افتاد كشف از واقعيت آن نموده، و كاشفيت آن هم بسيار قوي مي‏باشد، لذا بر بينه و امثال آن هم تقدّم دارد، ولي در جايي كه برخي آثار مورد اقرار بر عليه مقر باشد در چنين اقراري انگيزه نوعي، بر راستگويي وجود ندارد.

مثلاً اگر كسي گفت: اين ملك مالِ من است و ملكي باشد كه پنجاه ميليون تومان ارزش دارد. به حكم اقرار بايد خمس آن كه ده ميليون تومان است بپردازد. اين مقدار بر عليه اوست. آيا مي‏توان با اين اقرار و اعتراف اثبات خمس كرد؟ اين اعتراف چنين اماريّتي ندارد چون در مجموع اين اعتراف به نفع اوست چهار خمس ملك براي او باقي مي‏ماند.

بسياري از مسائل اين باب بر «اقرار» مبتني شده كه تبعيض قائل شده‏اند بين آثاري كه به نفع مقرّ است و بين آثاري كه بر ضرر او است. ولي ما در اين مطلب ترديد داريم چون كاشفيت اقرار تعبّدي نيست بلكه بدين جهت است كه انسان داعي ندارد كه به دروغ بر عليه خود اقرار كند.

زني كه اقرار به مهريّه مي‏كند چنانچه اين مهريه، مهريه‏اي باشد كه حق تمتع براي مرد هم همراه او باشد، ممكن است چنين اقراري اماريت داشته باشد بر زوجيت، ولي اقرار به مهريه‏اي كه حق تمتع براي مرد همراه او نيست، نمي‏تواند اماريّتي بر زوجيت داشته باشد.

نكته كلي در عدم انحلال اخبارات

به طور كلي در اخبار و اقرار و گزارشهايي كه به يك مجموعه تعلق مي‏گيرد يا امر مقيد ـ بما هو مقيّد ـ مورد اختبار مي‏باشد، ما دليلي بر انحلال خبر به اخبار عديده نداريم، لذا اگر بينه‏اي بر يك امر مركب قائم شد كه ما مي‏دانيم كه اين امر به شكل تركيبي مطابق واقع نيست ما نمي‏توانيم نسبت به قسمتي از آن كه مخالفت با واقع آن احراز نشده ادله حجيت بينه را پياده كنيم، يا مثلاً اگر عادلي بگويد كه فلان محدوده از زمين ملك زيد است، عادل ديگر بگويد كه محدوده ديگري از اين زمين ملك زيد است با فرض عدم صحّت مالكيت زيد نسبت به هر دو محدوده با هم، اگر اين دو محدوده در قسمتي مشترك باشند نمي‏توان نسبت به اين قسمت مشترك ادله حجيت بينه را تمام دانست، چون هر يك از دو نفر كه محدوده‏اي را ملك زيد مي‏دانند اگر به آنها گفته شود كه تمام اين محدوده ملك زيد نيست، ممكن است جزء آن محدوده را هم ملك زيد ندانند و مثلاً بگويد كه منشأ اخبار من، سند خاصي بوده كه كل اين محدوده را ملك زيد قرار مي‏دهد و اگر اين سند اعتبار نداشته باشد من نسبت به مالكيت قسمتي از اين محدوده نظري ندارم، چون اخبار هر يك به مالكيت زيد نسبت به اجزاء آن محدوده به تبع اخبار نسبت به مالكيت زيد نسبت به كل محدوده است و گزارش مستقلي نسبت به اجزاء در كار نيست، در اين موارد اخبار هر دو، نسبت به كل محدوده به نحو ارتباطي است نه به گونه استقلالي، خلاصه دلالت تضمّني چه بسا تابع دلالت مطابقي بوده و لذا نمي‏توان حكم مستقل بر آن بار كرد، انحلال خبر به اخبار عديده در اين موارد ناتمام مي‏باشد، آري اگر در موردي دلالت تضمني مستقل از دلالت مطابقي باشد به گونه‏اي كه با فرض علم به عدم صحت اخبار به كل، اخبار به جزء وجود داشت، پذيرش اخبار به جزء بي اشكال است.

در مناظره‏اي هم كه در مورد نبوت حضرت موسي در رسائل شيخ انصاري نقل شده، آن يهودي براي اثبات استمرار نبوت آن حضرت به اقرار مسلمانان به نبوت حضرت موسي به ضميمه استصحاب تمسك كرده، پاسخي كه آن عالم مسلمان مي‏دهد اين است كه اقرار ما به نبوت حضرت موسي به گونه مطلق نيست، بلكه ما به نبوت حضرت موسي در فرض اقرار وي به نبوت حضرت ختمي مرتبت‏صلي الله عليه وآله و علي جميع الانبياء اعتراف داريم، پس اقرار ما مقيد است و نمي‏توان از اين اقرار مقيّد، نبوت حضرت موسي را به گونه مطلق نتيجه گرفت تا زمينه استصحاب به وجود بيايد.

در بحث اقرار نيز مقر وقتي به يك مجموعه اقرار مي‏كند، در صورتي اقرار وي نافذ است كه اين مجموعه بر عليه وي باشد و مقر هم بر عليه بودن آن را بداند، ولي اگر اين مجموعه بر عليه مقر نباشد، اقرار وي نسبت به آثار بر عليه هم نافذ نيست. زيرا اقرار كاشفيت نوعي عقلايي در اين موارد ندارد و اعتبار اقرار هم از باب تعبّد محض نيست كه بتوان با تمسك به اطلاق يك دليل خاص ـ مثلاً اعتبار اقرار را در اين موارد نتيجه گرفت. درباره اين اشكال در جلسات آينده بيشتر سخن خواهيم گفت ان شاء الله.

«õوالسلامõ»


[1] . سوره مائده ، آيه 1

[2] . تهذيب الأحكام؛ ج 7، ص: 371

[3]. شروط خود نوعي قرارداد مي‏باشد، لذا ادله «اوفوا بالعقود» هم در اينجا مطرح است. (توضيح بيشتر) استدلال به آيه شريفه يا به اعتبار اين است كه نفس شرط در اينجا مصداق عقد است، يا به اعتبار اين كه عقدي كه در ضمن آن چنين شرطي شده است (مشروط بما هو مشروط)، از مصاديق اين آيه مي‏باشد و نفوذ مشروط قهراً نفوذ شرط را هم در بر دارد.

[4]. (توضيح بيشتر) در بيان استاد ـ مدظلّه ـ فرقي بين عام و مطلق وجود ندارد، البته در مطلق با عنايت به اين كه استفاده اطلاق به وضع نيست بلكه به مقدمات حكمت، و در موارد مورد بحث يكي از مقدمات حكمت كه در مقام بيان بودن است تمام نيست، لذا اصل اطلاق انعقاد نمي‏يابد، ولي در عمومات، چون اصل عموم وابسته به وضع است، در آن ترديدي نيست، ولي در حجيت اين عمومات اشكال است، چون در جايي مي‏توان نفس القاء عموم را دليل بر آن گرفت كه تمام مصاديق مشمول حكم است كه دليل ما ظهور در اين داشته باشد كه متكلم تمام مستثنيات احتمالي دليل را همراه آن ذكر مي‏كند، خلاصه چون اعتبار اصالة العموم از باب اماريت و كاشفيت نوعي مي‏باشد و در موارد فوق چنين كاشفيتي وجود ندارد نمي‏توان اصالة العموم را معتبر دانست، در نتيجه در نهايت بين عام و مطلق فرقي در حكم مسأله بر جاي نمي‏ماند.

[5]. در اين بحث چه ما عمومات يا مطلقات را در مقام اهمال بدانيم، چه در مقام عموم يا اطلاق، بهرحال بايد فحص از مخصّص و مقيد نمود. (توضيح بيشتر) همچنين در بحث شروط كه با عنايت به بطلان شرط مخالف كتاب و سنت، شرط لازم، شرط مشروع شرعي مي‏باشد، مراجعه به ادله لزوم يك عقد ـ مثلاً ـ به جهت تعيين مصداق شرط مخالف كتاب و سنت و جداسازي آن از شرط مشروع شرعي لازم است، نظير آن كلام در مورد (اوفوا بالعقود) هم بنابراين كه مراد از عقود، عقود صحيح شرعي هم باشد جريان دارد.

[6]. (توضيح بيشتر) موضوع اصاله الظهور كاشفيت دليل نسبت به اراده استعمالي يا اراده تفهيمي نيست و تا دليل ظهور در اراده جدي مولي نداشته باشد اعتبار ندارد ميزان اعتبار هر دليل هم به ميزان ظهور در اراده جدي وابسته است و دليل عام پس از ورود خاص، بقاءً از ظهور در كشف از اراده جدي مي‏افتد، قرائن منفصل ظهور استعمالي دليل را دگرگون نمي‏سازند ولي در ظهور جدي آنها مؤثر مي‏افتند.

[7]. (توضيح بيشتر) قانون فوق كه به اصطلاح حقوقي از قوانين برتر مي‏باشد، قانون بسيار لازمي است و اگر شارع آن را نپذيرفته باشد بايد بديلي براي آن قرار داده باشد، و آن بديل هم بايد به گونه بيان شده باشد كه بدست ما مي‏رسيد، لا اقل اثري از اين قانون بديل بايد در روايات يافت مي‏شد، در حالي كه چنين نيست، پس قانون بديل در كار نيست، پس اصل قانون فوق ثابت مي‏باشد.

[8]. (توضيح بيشتر) البته در خصوص بحث شروط، با توجه به اين كه ادله نفوذ شرط از آغاز، اطلاقي نسبت به شرط مخالف كتاب و سنت ندارد، لذا ادله لزوم يك عقد بر فرض كه تمام باشد وارد يا حاكم بر ادله نفوذ شرط بشمار مي‏رود و نه مخصص يا مقيد آن، بنابراين ممكن است كلام استاد ـ مدظلّه ـ را در اينجا جاري ندانيم ولي در پاسخ اين مطلب بايد گفت كه با توجه به نكته‏اي كه استاد ـ مدظله ـ در مورد اصل تطابق اعتبار عرف و اعتبار شرع فرمودند، مي‏توان گفت كه طبق قاعده هر شرط صحيح عرفي بايد صحيح شرعي تلقي گردد مگر ردعي وارد شود، در اينجا اگر ردع وارد شده اجمال داشته باشد، در اين موارد قاعده تطابق بين اعتبار عرف و اعتبار شرع پياده نمي‏شود، در نتيجه دليل لفظي براي اثبات شرعي بودن يا شرعي نبودن شرط در كار نيست و بايد به اصول عمليه تمسك كرد، ولي در صورت فقدان نص يا تعارض نصين، مجال تمسّك به اصل تطابق وجود دارد، در نتيجه تمام نتايج ذكر شده در متن، در مورد شروط هم گرفته مي‏شود.

[9]. العروة الوثقى (للسيد اليزدي)؛ ج 2، ص: 857

[10]. جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج 29، ص: 152

[11] آدرس یافت نشد

[12]. يا يمين وي بدون اجازه شوهر منعقد نمي‏شود، اگر اين حكم را بر عليه زن حساب كنيم.