دوشنبه ۲۹ شهریور ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه 64 -نگاه به نامحرم- 19/ 11/ 77

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 64 -نگاه به نامحرم- 19/ 11/ 77

موضوع جزئی: بررسی دو دلیل صاحب جواهر برای حرمت نظر به وجه و کفین – دلیل اول (اشاره به آیه شریفه) – توضیحی در مورد علت تعبیر صاحب جواهر به «ماتَشْعُرُ» – پاسخ به دلیل اول – دلیل دوم: (روایت سعد اسکاف) و پاسخ به آن – بررسی امکان استدلال به برخی روایات برای حرمت نظر به وجه و کفین – روایتی از جعفریات و اشکالات استدلال به آن – روایتی دیگر از جعفریات و اشکالات استدلال به آن – بررسی ادله مجوّزین نظر به وجه و کفین – مقدمه – اشتباه در ضبط نام راوی در روایت أبوسعید – بررسی سند روایت ابوسعید

خلاصه درس قبل و این جلسه

در طی جلسات گذشته، ادلّه‏ای که برای لزوم ستر وجه و کفین و حرمت نظر به آن اقامه شده بود، به تفصیل مورد بررسی قرار گرفت و از جمله به ادله مذکور در کتاب «اسداء الرغاب» پرداخته شد. در این جلسه ابتدا دو دلیل مذکور در جواهر مورد بررسی و نقد قرار خواهد گرفت و سپس دو روایت دیگر که ممکن است مستند حکم حرمت نظر به وجه و کفین قرار گیرد، بررسی خواهد شد. آنگاه بحث در باره ادله اقامه شده از سوی مجوّزین نظر مطرح شده و در این رابطه سند روایت ابوسعید مورد بررسی قرار می‏گیرد.

بررسی دو دلیل صاحب جواهر برای حرمت نظر به وجه و کفین

دلیل اول به همراه توضیح

در جواهر فرموده: «و ما تشعر به … و آیه الرّخصه للقواعد من النساء»[1]. اشاره وی به آیه شریفه 60 سوره نور است: ﴿وَ الْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاءِ اللاَّتِی لاَ یَرْجُونَ نِکَاحاً فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُنَاحٌ أَنْ یَضَعْنَ ثِیَابَهُنَّ غَیْرَ مُتَبَرِّجَاتٍ بِزِینَهٍ﴾ در باره اینکه مراد از ثیابی که قواعد نساء حق دارند که آن را بردارند، چه لباسی می‏باشد؟ چندین روایت صحیحه آمده است[2]. برخی روایات تنها «جلباب» را نام برده و گاهی قید «وحده» هم برای آن آمده و برخی روایات دیگر «خمار» را به جلباب ضمیمه کرده است. به هر حال معلوم می‏شود که زن تا هنگامی که به حدّ سن قواعد نرسیده حق ندارد که جلباب را، که ظاهراً پوششی مانند عبا و چادر و مانند اینها بوده، از سر بردارد و غیر قواعد باید جلباب را به سر کنند. بنابر این ستر وجه و کفین برای آنها واجب است.

علت تعبیر صاحب جواهر به «ماتَشْعُرُ»

در باره اینکه چرا مرحوم صاحب جواهر تعبیر به «ماتشعر» فرموده، دو وجه می‏توان ذکر کرد:

وجه اول: اینکه به تصریح روایات آیه شریفه مذکور ناظر به آیه جلباب بوده و بر این دلالت دارد که حکم آیه جلباب (یعنی آیه 59 احزاب: ﴿یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلاَبِیبِهِنَّ﴾ ) در باره قواعد وجود ندارد. اما دلالت آیه جلباب بر وجوب ارخاء و اسدال صریح نیست، بلکه این آیه مشعر به این مطلب و در نتیجه مشعر به وجوب ستر وجه است. بنابراین دلالت آیه قواعد نیز بر وجوب ستر وجه برای غیر قواعد به نحو اشعار و به گونه دلالت ظنی است و از این جهت تعبیر به اشعار کرده است (البته مفروض این بوده که حکم آیه جلباب همیشگی است نه موسمی و موقّت)

وجه دوم: آن که بگوییم ناظر بودن آیه مربوط به قواعد به آیه جلباب صریح و روشن نیست و معلوم نیست که مراد روایات این باشد که همان حکم مذکور در آیه جلباب با تمام خصوصیاتش و به طور همیشگی و دائمی در باره قواعد منتفی و نسبت به غیر قواعد جاری است، هر چند در صراحت آیه جلباب نسبت به حکم وجوب ارخاء و اسدال تردید نکنیم، همچنانکه برخی از مفسران از جمله زمخشری[3] و فخر رازی[4] آیه را صریح در این مفهوم دانسته‏اند. بنابر این از آن جهت که ناظر بودن آیه قواعد و روایات یاد شده به آیه جلباب قطعی نیست، تعبیر به اشعار کرده است.

پاسخ به دلیل اول

ما پیشتر در بحث مربوط به آیه جلباب گفتیم که آنچه از این آیه استظهار می‏توان نمود، این است که حکم مذکور در آیه جنبه موقت داشته و مستند به حکمت و علت خاصی بوده است. آنچه حکم دائمی و همیشگی است و از روایات متعدّد، از جمله روایات یاد شده، برمی‏آید این است که غیر قواعد باید جلباب داشته باشند (و از این رو نمیتوان به پوشش هایی مانند مانتو اکتفا نمود)، ولی در مقطعی خاص ارخاء و اسدال واجب شده و پوشش وجه و کفین نیز لازم دانسته شده است. بنابراین با توجه به موسمی بودن این حکم نمی‏توان به استناد آیه شریفه مربوط به قواعد از نساء، برای غیر قواعد، وجوب ستر وجه و کفین را واجب شمرد.

دلیل دوم: (روایت سعد اسکاف)

صاحب جواهر به روایت سعد اسکاف[5] نیز استناد کرده[6] و ظاهراً استدلال به این روایت در سایر کتب فقهی وجود ندارد. ایشان وجه استدلال را ذکر نکرده است، ولی ظاهراً وجه استدلال به این روایت آن باشد که نزول آیه شریفه «غضّ»[7] پس از آسیب دیدن شخصی بر اثر دیدن زنی که روباز بوده، می‏رساند که زن باید مستور الوجه باشد تا چنین مشکلی ایجاد نشود. پس آیه شریفه دلالت بر وجوب ستر وجه دارد و با عدم قول به فصل در باره کفین هم می‏توان وجوب را اثبات کرد.

پاسخ به دلیل دوم

استدلال مذکور تمام نیست. زیرا نگاه شخص مزبور شهوانی بوده و در حرمت چنین نظری نمی‏توان تردید کرد. هر چند آیه غض عموم وسیعی ندارد و موضوع حکم حرمت را باید محدود به حدودی دانست، ولی در شمول آن نسبت به نگاه شهوانی تردیدی وجود ندارد. اما این از موضوع بحث ما خارج است و بحث در نگاه بدون ریبه و شهوت می‏باشد و روایت دلالتی بر مانحن فیه ندارد.

به علاوه، کلینی این روایت را در باب مربوط به مواضعی آورده که حلیت نظر نسبت به آنها وجود دارد[8]. یعنی نه تنها وی این روایت را دال بر عدم جواز ستر وجه و حرمت نظر ندانسته، بلکه دال بر جواز نظر نیز شمرده است، در باره وجه دلالت آن بر این نکته دو احتمال می‏توان داد:

احتمال اول که بعید به نظر می‏رسد، این است که کلینی نظر به احکام اسلام در مقاطع مختلف داشته و چون قبل از نزول آیه، نظر به وجه و کفین و بیشتر از آن (و شاید گردن و گوش مانند اینها) جایز بوده، متعرض روایت مزبور شده تا حکم زمان قبل از تشریع حکم جدید را بیان کند.

احتمال دوم که صحیح به نظر می‏رسد، آن است که در ذیل آیه شریفه آمده: ﴿ وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُیُوبِهِنَّ ﴾ یعنی دستور داده شده که باید خمارها را به جیوب بزنید. از این تعبیر برمی‏آید که قبلاً حدود گردن و گوش و پشت گوش باز بوده (همچنانکه امروزه برخی روستائیان چنین عادت دارند) و با این آیه ستر آن واجب گردیده است، ولی وجوب ستر بیش از این مقدار یعنی وجه و کفین (در غیر مورد شهوت) از آن استفاده نمی‏شود، بنابر این کلینی روایت را به این اعتبار شاهد برای عدم وجوب ستر وجه و کفین و جواز نظر به آن دانسته است.

بررسی امکان استدلال به برخی روایات برای حرمت نظر به وجه و کفین

روایتی از جعفریات

به اسناد خود از امام صادق(ع) عن أبیه، عن جدّه علی بن الحسین، عن أبیه، عن علی ـ علیه السلام ـ نقل کرده که حضرت فرمود: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَیْسَ لِنِسَاءِ أَهْلِ الذِّمَّهِ حُرْمَهٌ لَا بَأْسَ بِالنَّظَرِ إِلَیْهِنَّ مَا لَمْ یُتَعَمَّدْ ».[9]

ممکن است گفته شود که از روایت برمی‏آید که نگاه کردن به اهل ذمه جایز است، زیرا آنان حرمت ندارند. بنابر این حرمت مسلمان اقتضا دارد که نظر به وی جایز نباشد و یکی از اظهر مصادیق نظر به مسلمان، نظر به وجه است.

اشکالات استدلال به این روایت

این روایت علاوه بر اشکال سندی، اشکالات دلالتی هم دارد:

اشکال اول: این روایت در مقام بیان این که نظر در شرایطی حرام است و نظر به مسلمان چه حدود و قیودی دارد، نمی‏باشد؛ و صرفاً حکمی کلی را القا می‏کند که نظر به جزئیات ندارد. مثلاً اگر گفته شود که کفار چون حرمت ندارند، اخذ ربا از آنان حرام نیست؛ از این نمی‏توان برداشت کرد که اخذ ربا از مسلمان مطلقاً، و بدون هیچ قید و شرطی (مانند مکیل یا موزون بودن و شرایط دیگر)، حرام است. زیرا این کلام از این جهت اطلاق ندارد و در مقام بیان نیست.

بر فرض که گفته شود باید به قدر متیقن از روایت اخذ کرد، می‏گوییم که فرد ظاهر از نظر به مسلمان نظر به وجه نیست، بلکه فرد ظاهرِ آن، موردی است که نظر به سر و گردن و صورت و … شود، همچنانکه در اهل ذمّه متعارف بوده که موها و گردن و صورت و جز اینها مکشوف بوده و اگر هم فی الجمله مستور بوده، ستر مزبور مانند ستری که برای مسلمان لازم می‏باشد، نبوده است. پس نمی‏توان برای حرمت نظر به وجه و کفین بدان استناد کرد و باید قیود و حدود حکم را از ادله دیگر اخذ نمود.

اشکال دوم: اختصاص «بأس» به حرمت معلوم نیست، بلکه ممکن است اعم از بأس تنزیهی و تحریمی باشد. هر چند گاه با توجه به مقام بیان مانند سؤال سائل و جز آن قطعی و روشن است که مراد از بأس در کلام بأس تحریمی است و «لابأس» نفی حرمت می‏کند، ولی در روایت مورد بحث چنین قرائنی وجود ندارد و شاید بأس اعم از تحریم باشد، بنابراین از روایت استفاده می‏شود که در نظر به اهل ذمه هیچ بأسی (حرمت یا کراهت) وجود ندارد در نتیجه در نظر به مسلمان بأس وجود دارد، اما این بأس ممکن است نسبت به برخی مصادیقِ نظر به مسلمان مانند نظر به مو تحریمی و نسبت به مصادیق دیگر مانند وجه و کفین تنزیهی باشد. پس نمی‏توان حرمت نظر به وجه و کفین را از این تعبیر روایت استفاده کرد.

روایتی دیگر از جعفریات

به همان اسناد از امیرالمؤمنین(ع) روایت کرده که فرمود: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَیْسَ لِنِسَاءِ أَهْلِ الذِّمَّهِ حُرْمَهٌ لَا بَأْسَ بِالنَّظَرِ إِلَى وُجُوهِهِنَّ وَ شُعُورِهِنَّ وَ نُحُورِهِنَّ وَ بَدَنِهِنَّ مَا لَمْ یَتَعَمَّدْ ذَلِکَ .»[10] در این روایت می‏توان گفت که بعید است که مجموع من حیث المجموع مراد باشد، زیرا ظاهر از تفصیلی که در روایت آمده این است که هر یک از اینها (وجوه، شعور و …) در مسلمان اقتضای حرمت دارد و از جمله حرمت مسلمان اقتضا دارد که نظر به وجه وی نشود بر عکس در ذمیّات این حرمتها وجود ندارد و نظر به این مواضع جایز است، مشروط بر آنکه تعمد و لذت در کار نباشد.

اشکالات استدلال به این روایت

هر چند اشکال اولِ مذکور در بالا در اینجا وجود ندارد زیرا «وجوه» در روایت مورد تصریح قرار گرفته است، ولی این اشکالات، یعنی اشکال سندی و نیز این اشکال که مراد از بأس ممکن است اعم از تحریم و تنزیه باشد، در باره این روایت نیز وجود دارد.

بررسی ادله مجوّزین نظر به وجه و کفین

مقدمه

صاحب جواهر شانزده دلیل برای قول به جواز نقل فرموده و سپس به آنها پاسخ داده است[11]. مرحوم شیخ انصاری هم سه دلیل برای جواز نظر اقامه کرده است[12]. صاحب ریاض نیز فرموده که اصل، مقتضی جواز است[13]. ولی اولاً باید قبل از اصل به ادله رجوع کرد و ثانیاً بر فرض که از ادله حرمت یا جواز استظهار نشود، اصل را باید حرمت دانست و بر فرض هم که اصل جواز باشد، در صورتی می‏توان به آن اخذ کرد که ادله تحریم را تمام ندانیم. ولی به هرحال ما اصل اباحه را نمی‏توانیم بپذیریم.

مرحوم نراقی در مستند سه روایت را دال بر جواز نظر دانسته که همگی مربوطه به باب غسل میّت می‏باشند، روایت مفضّل بن عمر، روایت داود بن فرقد و روایت ابوسعید[14] و صاحب وسائل هر سه را در باب مزبور آورده است.[15]

اشتباه در ضبط نام راوی در روایت أبوسعید

در وسائل الشیعه به جای «ابوسعید»، «أبوبصیر» آمده[16]، ولی این قطعاً اشتباه است، زیرا در نسخه‏ای از تهذیب که با نسخه‏ای به خط خود مرحوم شیخ ـ قدس سره ـ مقابله شده ابوسعید آمده[17] و در تمام نسخ معتبر تهذیب که ما تهذیب را با آنها مقابله کرده‏ایم، ابوسعید آمده است.

در مستند اشتباهی دیگر رخ داده و به جای ابوسعید «داود» نقل شده، در حالی که در هیچ یک از منابع حدیث یعنی تهذیب و استبصار و وسائل داود ذکر نشده است. ما بر اساس این احتمال که ایشان به جای کنیه راوی یعنی ابوسعید نام وی یعنی داود را گذارده باشند، تمام راویان داود نام را در اسناد روایات تفحّص کردیم، ولی کنیه هیچکدام ابوسعید نبود (بلکه معمولاً کنیه داودها ابوسلیمان است، به اعتبار نام حضرت سلیمان بن داود(ع). بنابراین باید گفت که یا سبق القلم رخ داده یا در استنساخ اشتباه شده یا اشتباه ناشی از امری دیگر بوده است.[18]

بررسی سند روایت ابوسعید

سند روایت ابوسعید بدین ترتیب است:

«… عن محمد بن احمد بن یحیی، عن الحسن بن خرزاد، عن الحسین بن راشد، عن علی بن اسماعیل، عن أبی سعید قال سمعت أبا عبدالله ـ علیه السلام ـ»

حال راویان سند را به ترتیب مورد بررسی قرار می‏دهیم:

محمد بن احمد بن یحیی: وی همان صاحب کتاب «نوادر الحکمه» است و حکم به وثاقت او کرده‏اند، اما در باره‏اش گفته‏اند: «الاّ أنه یروی عن الضعفاء و یعتمد المراسیل»[19] ولی به هر حال خود وی ثقه است. نیز طریق کلینی و شیخ (که هر دو روایت را نقل کرده‏اند) به وی صحیح است.

حسن بن خرزاد:[20] مرحوم وحید بهبهانی[21] و برخی دیگر حسن بن خرزاد را توثیق کرده‏اند، بدین استدلال که کتاب نوادر الحکمه قبل از کافی مرجع شیعیان بوده و به ویژه قمی‏ها روی آن بسیار کار کرده‏اند، از جمله ابن ولید، که نقّاد حدیث و رجال بشمار می‏رود و صدوق بسیار به وی اعتماد دارد، آن را مورد نقد و بررسی قرار داده است. آنها رواتی را از این کتاب استثنا کردند و مابقی روایات کتاب را قابل اعتماد و قابل عمل دانستند. ولی حسن بن خرزاد جزو مستثنیات نیست، بلکه جزو مستثنی منه است. این عدم استثنا با توجه به قمی بودن وی و شناخت قمی‏ها نسبت به او دلیل وثاقت اوست. پس می‏توان حسن بن خرزاد را به گونه‏ای توثیق نمود.

حسن بن راشد: آن حسن بن راشد که از علی بن اسماعیل نقل می‏کند، حسن بن راشد طفاوی بصری است که وی را ابن غضائری[22] و نجاشی[23] تضعیف کرده‏اند. با این همه ، ابن غضائری گفته که چون روایات علی بن اسماعیل میثمی را دیگران هم نقل کرده‏اند، می‏توان به منقولات حسن بن راشد از وی اخذ کرد[24]. بنابر این با توجه به اینکه معمولاً این روایات را از کتاب نقل می‏کرده‏اند نه با اتکا به حافظه و کتابِ علی بن اسماعیل نیز معروف بوده و امکان جعل در روایت آن ضعیف بوده است، می‏توان به مرویات وی (حسن بن راشد) اعتماد کرد.

علی بن اسماعیل: وی علی بن اسماعیل میثمی از اجلاّی متکلّمین است که در وثاقت وی تردید وجود ندارد.

ابو سعید: در باره اینکه مراد از این کنیه چه کسی است، نمی‏توان به طور قطعی نظر داد، ولی دو احتمال وجود دارد:

احتمال دارد که مراد منصور بن یونس باشد. زیرا علی بن اسماعیل میثمی از منصور بن یونس نقل حدیث کرده است[25]. نجاشی در باره کنیه منصور بن یونس بُزُرج (معرب بزرگ)، که از اجلاّی ثقات به شمار می‏رود، گفته است: «ابویحیی و قیل أبوسعید»[26]. بنابر این احتمال دارد که مراد از ابوسعید وی باشد.

و نیز این احتمال وجود دارد که مراد از ابوسیعد، عبیدالله بن ولید وصّافی باشد که از اجلاّی ثقات است. زیرا علی بن اسماعیل از وی هم نقل می‏کند، اما این علی بن اسماعیل وصف میثمی ندارد و قرائنی در مشخصات او وجود ندارد که میثمی بودن وی را مشخص سازد. با این همه، میتوان وی را همان علی بن اسماعیل میثمی دانست. زیرا طبقه وی ابای از این امر ندارد. چون راوی از وی احمد بن محمد بن عیسی است که مشایخ او هم طبقه ابن أبی عمیر بوده‏اند و علی بن اسماعیل میثمی نیز هم طبقه ابن ابی عمیر است. زیرا با نظّام (متوفای بعد از 220) و ابوهذیل علاّف (متوفای 227) معاصر بوده و با آنان مناظره می‏کرده است. پس این احتمال که راوی از عبیدالله همان علی بن اسماعیل میثمی باشد، قوی است و در نتیجه ابوسعید را می‏توان عبیدالله بن ولید دانست.

نتیجه: ابوسعید هر یک از این دو نفر باشد، روایت مزبور قابل اعتماد خواهد بود و می‏توان سند روایت را قابل قبول دانست.

بحث در باره دلالت این روایت و نیز احادیث دیگر مورد استناد در مستند در جلسه آینده مطرح خواهد شد، ان شاء اللّه.

«والسلام»


[1] . جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 29، ص: 77

[2] . رجوع شود به وسائل الشیعه، ج 20، کتاب النکاح، باب 110 از ابواب مقدمات النکاح، طبع آل البیت، ص 202 ـ 203.

[3] . الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج‏3، ص: 560 «فأمرن أن یخالفن بزیهنّ عن زى الإماء بلبس الأردیه و الملاحف و ستر الرؤوس…»

[4] . مفاتیح الغیب، ج‏25، ص: 184 «و کان فی الجاهلیه تخرج الحره و الأمه مکشوفات یتبعهن الزناه و تقع التهم، فأمر اللّه الحرائر بالتجلبب.»

[5] . وسائل الشیعه؛ ج 20، ص: 192، 25398- 4

[6] . جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 29، ص: 77 «خبر سعید الإسکافی عن أبى جعفر علیه السلام قال: استقبل شاب من الأنصار…»

[7] . سوره نور، آیه 31

[8] . الکافی (ط – الإسلامیه)؛ ج 5، ص: 520 «بَابُ مَا یَحِلُّ النَّظَرُ إِلَیْهِ مِنَ الْمَرْأَهِ »

[9] . الجعفریات – الأشعثیات؛ ص: 82

[10] . الجعفریات – الأشعثیات؛ ص: 107

[11] . جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 29، ص: 75 – 77 «نعم یجوز عند جماعه أن ینظر الى وجهها و کفیها من دون تلذذ …»

[12] . کتاب النکاح (للشیخ الأنصاری)؛ ص: 48 « إلى غیر ذلک من الأخبار التی یقف علیها المتتبّع، منها: ما سیجی ء فی مسأله جواز…»

[13] . ریاض المسائل (ط – الحدیثه)؛ ج 11، ص: 47 «و فیه دلاله و لو بضمیمه على جواز النظر إلى الوجه و الکفّین من الأجنبیّه مطلقاً …»

[14] . مستند الشیعه فی أحکام الشریعه؛ ج 16، ص: 48 «و روایه داود بن فرقد: عن المرأه تموت… و نحوها روایه أبی سعید: فی المرأه إذا ماتت… و روایه مفضّل فی المرأه تکون …»

[15] . رجوع شود به: وسائل الشیعه، کتاب الطهاره، باب 22 از ابواب غسل المیت، طبع آل البیت، ج 2، ص 522.

[16] . وسائل الشیعه، همان باب، همان طبع، ج 2، ص 525، ح 10. در پاورقی اشاره شده که در برخی نسخ ابوسعید آمده است.

[17] . در نسخه مزبور از خط مرحوم شیخ در ادامه حدیث نقل شده است: خطّه خرزاد« (با دال معجمه) و این اشاره به نام پدر یکی از روات حدیثِ ابوسعید یعنی خرزاد یا خرّزاد است که در ادامه درس توضیحی در باره آن خواهد آمد.

[18] . ما مکرراً گفته‏ایم که یکی از آفات علم اشتباه است. جاهل چون سابقه ذهنی ندارد، اشتباه نمی‏کند؛ ولی عالم از آنجایی که با مطالب مأنوس است، چه بسا در کتابت یا گفتار یا مقابله یا … دچار سبق گفتار یا نوشتار شود و علم با وجود آثار حسنه این اثر نامطلوب را هم دارد.

[19] . رجال النجاشی – فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 348

[20] . یکی از معانی واژه «خر» در فارسی بزرگ است. زاد هم که در برخی نسخ آمده نشانه این است که کلمه از کلمات فارسی قدیم است (زیرا متضمن ذال می‏باشد) و «زاذ» به معنای «زاد» می‏باشد. بنابر این مفهوم کلمه «بزرگ زاد» است.

[21] یافت نشد

[22] . رجال ابن الغضائری – کتاب الضعفاء، ص: 52 « الحسن بن أسد، الطفاویّ، البصریّ، أبو محمّد. یروی عن الضعفاء، و یروون عنه …»

[23] . رجال النجاشی – فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 38 «الحسن بن راشد الطفاوی ضعیف له کتاب نوادر حسن کثیر العلم …»

[24] . رجال ابن الغضائری – کتاب الضعفاء، ص: 52 « لا أعرف له شیئا أصلح فیه إلّا روایته کتاب علیّ بن إسماعیل بن شعیب بن میثم …»

[25] . رجوع شود به الاختصاص (منسوب به مفید)، ص 292.

[26] . رجال النجاشی – فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 412