جمعه ۰۲ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه 66 – نگاه به نامحرم- 24/ 11/ 77

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 66 – نگاه به نامحرم- 24/ 11/ 77

موضوع جزئی: ادامه بررسی جواز نظر به وجه و کفین – نقل کلام صاحب جواهر و جواب اجمالی وی به ادله مجوزین – پاسخ به جواب اجمالی صاحب جواهر – بیان چهار دلیل برای جواز نظر به وجه و کفین و پاسخ صاحب جواهر به آنها – بررسی کلام صاحب جواهر و جواب اجمالی نسبت به پاسخ جواهر به دلیل دوم – نقل روایاتی در تفسیر «ما ظهر» و بررسی اسناد و دلاتهای آنها – صحیحه فضیل بن یسار – موثقه بکیر – مصحّحه أبی بصیر – روایه أبی الجارود – مرسله محاسن – مرسله جوامع الجامع

خلاصه درس قبل و این جلسه

در جلسات قبل به بحث از ادله استثنای وجه و کفین از حرمت نظر پرداختیم در این جلسه قسمتی از کلام صاحب جواهر را نقل می‏کنیم که در آن ادله استثنای وجه و کفین را ذکر و نقل کرده است، و در ادامه به بررسی جواب اجمالی صاحب جواهر از ادله مجوزین پرداخته و نیز روایاتی که در تفسیر «ماظهر» در آیه شریفه وارد شده آغاز می‏کنیم.

نقل کلام صاحب جواهر[1]

صاحب جواهر 15 یا 16 وجه برای استثنای وجه و کفین ذکر کرده و همه آنها را پاسخ داده، برخی را بالمطابقه و برخی را بالالتزام، چون با پاسخ وجه مشابه، پاسخ آنها نیز روشن می‏شده است، ایشان نخست جواب اجمالی از ادله استثناء ذکر می‏کند که ما آن رانقل و بررسی می‏کنیم.

جواب اجمالی صاحب جواهر به ادله مجوزین نظر به وجه و کفین

این ادله معنایی را می‏رساند که خلاف اجماع است، زیرا اتفاقی است ـ حتی در نزد قائلین به جواز نظر ـ که نظر ریبه‏ای و شهوانی حرام است، از سوی دیگر اکثر نظرها یا شهوانی است و یاهمراه باریبه وخوف فتنه میباشد .بنابر این ادله جواز نظر را نمی‏توان به صورت عدم شهوت وریبه حمل کرد چون حمل مطلق بر فرد نادر است، بنابراین ادله فوق اجمالاً قابل استناد نیست، و روایات مربوطه را یا باید کنار گذاشت یا علم آنها را به اهلش واگذار کرد (یرد علمه الی اهله) پس اجمالاً می‏دانیم که معنای ظاهری این روایات مراد نیست و معنایی دیگر از آنها اراده شده هرچند آن معنا را تفصیلاً ندانیم، یا در جهت صدور آنها باید اشکال کرد و مثلا آنها راحمل بر تقیه کرد ، خلاصه به نحو اجمال می دانیم که در این روایات یا از ناحیه صدور یا از ناحیه دلالت یا از ناحیه جهت صدور باید تصرف نمود.

پاسخ به جواب اجمالی صاحب جواهر

اینکه مرحوم صاحب جواهر می‏فرمایند که اکثر نظرها شهوانی و ریبه‏ای می‏باشند مورد قبول نیست، چرا که قیافه‏های زیبا محرک می‏باشند و قیافه‏های زیبا آنچنان زیاد نیست که در نظرهای عادی به آنها هم تحریک حاصل شود.

البته نظرهایی که مقدمه مباشرت و نزدیکی است همچون نظر در هنگام قصد ازدواج غالباً با شهوت همراه است ولی در نظرهای عادی مسأله چنین نیست و کثرتی که مقال آن نادر باشد و نتوان مطلقات را بر آن حمل کرد در کار نیست.

و علاوه بر زیاد نبودن قیافه‏های زیبایی که به نحو عادی هم تحریک آمیز باشد، با توجه به پوشش سر و گردن حتی قیافه‏های زیبا هم آن جذایبت خاص خود را از دست می‏دهند، پس حمل روایات بر نظری که با شهوت و ریبه همراه نباشد، حمل مطلق بر فرد نادر نیست و لزومی ندارد که ما در ادله از جهت صدور یا دلالت یا جهت صدور تصرفی بنماییم.

ادله جواز نظر به وجه و کفین و پاسخ صاحب جواهر به آنها

پیش از نقل این ادله تذکر این نکته مناسب است که بحث نظر مرد به وجه و کفّین زن همراه با بحث وجوب ستر وجه و کفین بر زن است ولی صاحب جواهر این دو بحث را با هم ذکر کرده است. از این رو برخی ادله مربوط به بحث نظر است و برخی دیگر مربوط به بحث ستر

دلیل اول: در آیه شریفه[2] «ماظهر» را از حرمت ابداء استثنا کرده، و مفهوم عرفی ماظهر وجه و کفین را شامل می‏شود. چون به حسب متعارف وجه و کفین زنان پیدا می‏باشد.

جواب صاحب جواهر: «ماظهر» از مفاهیم قابل تشکیک است و معلوم نیست که حتماً وجه و کفین را شامل گردد، ممکن است مراد از زینت ظاهره ثیاب باشد، همچنانکه در آیه شریفه ﴿خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ﴾[3] ، مراد از زینت ثیاب است، در این آیه هم می‏تواند مراد از «ماظهر» ثیاب باشد، بنابر این معنا زن دو گونه زینت دارد: یک زینت مخفیه که لباسهای باطنی و تمام بدن زن حتی وجه و کفین را شامل میشود و دیگر: زینت ظاهر که تنها ثیاب ظاهره می‏باشد.

دلیل دوم: اگر «ماظهر» را ذاتاً هم شامل وجه و کفین ندانیم و ظهور عرفی آیه را در استثنای وجه و کفین انکار کنیم، باید به قرینه روایات مفسّره وجه و کفین را از زینت ظاهره وجه و کفین انکار کنیم، باید به قرینه روایات مفسّره وجه و کفین را از زینت ظاهره بدانیم.

جواب صاحب جواهر: روایات وارده در تفسیر آیه شریفه به گونه‏ای اختلاف دارند که نمیتوان آنها را با یکدیگر جمع کرد و عده‏ای از آنها هم ضعیف السند است پس باید آنها را کنار گذاشت.

دلیل سوم: غیر از روایاتی که در تفسیر «ماظهر» وارد شده روایات متعددی هست که از آن جواز نظر به وجه و کفین و عدم لزوم ستر آنها استفاده می‏گردد، برخی از این روایات مربوط به بحث نظر است و برخی دیگر مربوط به بحث ستر.

جواب اجمالی صاحب جواهر: مراد از نظری که در این روایات اجازه داده شده نظر اتفاقی است که تصادفاً چشم انسان به زنی بیفتد و وجه و کفین او را ببیند.

اشکال و جواب اشکال به همراه توضیح

اصل اشکال: در احکام تکلیفیه خواه الزامی باشد، خواه ترخیصی، قدرت شرط است همچنانکه نمیتوان گفت که باید شما به آسمان بپرید، یا باید به آسمان نپرید، نمی‏توان گفت شما می‏توانید به آسمان بپرید، یا شما می‏توانید به آسمان نپرید، چون پریدن به آسمان و نپریدن به آسمان هیچ یک مقدور انسان نیست زیرا اولی ضروری العدم و دومی ضروری الثبوت است و قدرت به شی‏ء ممکن تعلق می‏گیرد نه به شی‏ء ضروری.

با توجه به این نکته این اشکال پدید می‏آید که چگونه می‏توان روایات جواز نظر به وجه و کفین زن را به نظر اتفاقی و تصادفی حمل کرد، در حالی که نظر اتفاقی و تصادفی اختیاری نیست و از قدرت بیرون است.

پاسخ اشکال: در صحت تکلیف شرط نیست که در هنگام وقوع عمل، مکلف مسلوب الاختیار نباشد، بلکه اگر از وقت خطاب تا ظرف عمل فی الجمله قدرت وجود داشته باشد برای صحت خطاب و عقاب بر مخالفت کافی است، همچنانکه در کنایه اشاره کرده است[4]، به این مثال توجه کنید:

مثال: کسی که برای خودکشی خود را از بالای بام به زیر می‏اندازد، در مدت زمانی که بین بام و زمین قرار دارد، دیگر قدرت بر ترک خودکشی ندارد، در نتیجه خطاب «خودکشی» و نهی ﴿ لاَ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَهِ ﴾[5] و حرمت قتل نفس ساقط است.

ولی اگر به زمین افتاد و مرد، با همان نهی سابق مولی می‏تواند احتجاج کند که تو که می‏توانستی این نهی را امتثال کنی، چرا نکردی[6].

در بحث ما نیز هر چند در هنگام تحقق نگاه، مکلّف اختیار ندارد بلکه نظرش اتفاقی و تصادفی است ولی مقدمات این کار اختیاری است، مکلف می‏توانست از خانه خارج نشود در نتیجه نگاهش قهراً هم به نامحرم نمی‏افتاد، وقتی که نظر به نامحرم با اختیاری بودن مقدمات اختیاری شد، شارع هم می‏تواند این گونه نظر را تحریم کند و هم می‏تواند آن را تجویز نماید، بنابراین شارع می‏فرماید: نگاه تصادفی شما به زن نامحرم که در اثر از خانه بیرون رفتن تحت اختیار شما بوده مجاز است و عقابی در آن نیست، البته اگر کسی را به اجبار از خانه بیرون ببرند در نتیجه نگاهش ـ قهراً ـ به نامحرم بیفتد، این نگاه با مقدمات هم اختیاری نیست، ولی بحث ما در جایی است که بیرون رفتن شخص از خانه اختیاری است.

خلاصه ما روایات مجوزه نظر به وجه و کفین را به نظر اتفاقی حمل می‏کنیم، بلکه بعضی از این روایات را نمی‏توان به غیر این معنا حمل کرد، نه اینکه از باب جمع بین ادله ناچار باشیم روایت را چنین معنا کنیم، بلکه ذاتاً روایت را باید به نظر اتفاقی حمل کرد. در روایت علی بن سوید، وی از امام(ع) می‏پرسد: «إِنِّی مُبْتَلًى بِالنَّظَرِ إِلَى الْمَرْأَهِ- الْجَمِیلَهِ فَیُعْجِبُنِی النَّظَرُ إِلَیْهَا» امام علیه السلام در پاسخ می‏فرماید: «لَا بَأْسَ إِذَا عَرَفَ اللَّهُ مِنْ نِیَّتِکَ الصِّدْقَ»[7].

صاحب جواهر می‏فرماید که اگر سائل عمداً نگاه می‏کرده است و موجب التذاذ می‏شده است، این نگاه بالاجماع محرم است، پس نظر در فرض روایت نظر اتفاقی است که مثلاً همسایه است، از خانه بیرون میآید، نگاهش به زن نامحرم می‏افتد، یا مغازه داری است که در ضمن خرید و فروش تصادفاً نگاهش به زنان می‏افتد، شارع مقدس نخواسته است بگوید شما نباید از خانه بیرون بیایید و با زنان معامله کنید بدین جهت که ممکن است نگاه شما به آنها بیفتد، بلکه فی الجمله یقین هم داشته باشد که در خروج از خانه یا معامله نگاهتان به زنها می‏افتد، اشکال ندارد، و صورت و دست مانند عورت نیست که انسان یقین ندارد در خروج از منزل تصادفاً نگاهش به عورت دیگری می‏افتد، بلکه متعارفاً نگاه به صورت و دست زن نامحرم می‏افتد و چون اجتناب از این نگاهها حرجی است شارع نخواسته آن را لازم کند، اجازه این گونه نگاه ها را داده است.

صاحب جواهر می‏فرماید: در بعضی از روایات می‏خوانیم:

قال الصادق علیه السلام: «قَالَ الصَّادِقُ ع مَنْ نَظَرَ إِلَى امْرَأَهٍ فَرَفَعَ بَصَرَهُ إِلَى السَّمَاءِ أَوْ غَمَّضَ بَصَرَهُ- لَمْ یَرْتَدَّ إِلَیْهِ بَصَرُهُ حَتَّى یُزَوِّجَهُ اللَّهُ مِنَ الْحُورِ الْعِینِ.»[8] «وَ فِی خَبَرٍ آخَرَ لَمْ یَرْتَدَّ إِلَیْهِ طَرْفُهُ حَتَّى یُعْقِبَهُ اللَّهُ إِیمَاناً یَجِدُ طَعْمَهُ.[9]»

مراد از این روایت نظر عمدی به زن نیست، بلکه مراد نظر اتفاقی است یعنی اگر چشمش افتاد، ادامه ندهد بلکه سرش را بالا ببرد، پس نظر در موارد نظرِ اتفاقی که مقدماتش اختیاری است نه حین العمل اختیاری باشد، هم اطلاق شده است، پس این روایات را هم می‏توانیم به نظر اتفاقی حمل کنیم بلکه بعضی از آنها حتماً بدین معنا می‏باشد.

دلیل چهارم: صاحب ریاض[10] بر جواز نظر به وجه و کفین استدلال کرده که در روایات تنها از شعر و ذراع سؤال کرده و از وجه هیچ سؤال نشده و تنها در روایت جعفریات از وجه سخن به میان آمده که آن هم از جهت سند اعتبار ندارد.

البته در مسأله کسی که قصد ازدواج یا خرید کنیز دارد از وجه سؤال شده ولی آن به حساب دیگری است چون نگاه به وجه در آنجا غالباً با تحریک و التذاذ همراه است و در نتیجه می‏بایست حکم آن بیان گردد.

از سؤال نکردن از حکم وجه معلوم میشود که حکم جواز نظر به وجه ظاهر بوده و احتیاج به سؤال نداشته است، و آنکه مشتبه بوده و نیاز به سؤال داشته شعر و ذراع و … بوده است پس نظر به وجه و کفین جایز است.

جواب صاحب جواهر: ممکن است عدم تعرّض نسبت به حکم وجه به جهت ملازمه بین تجویز نظر به شعر و تجویز نظر به وجه باشد.

این ملازمه را دو گونه می‏توان تقریب کرد:

تقریب اول: مراد از اجازه نظر به شعر این نیست که صورت را بپوشند و فقط مو پیدا باشد که فرض نادری است و مسئله ناظر بدان نیست، بلکه سؤالها به موارد متعارف که سر و صورت زن باز باشد، ناظر است، قهراً اگر اجازه داده شود که به زن سرباز نگاه شود، معنایش این است که به صورت زن هم می‏توان نگاه کرد.

تقریب دوم: اتفاقی است که اگر نظر به مو جایز باشد، نظر به صورت هم جایز می‏باشد، پس وقتی که حکم مو بیان شد، بالملازمه حکم وجه هم معلوم میشود.

بررسی کلام صاحب جواهر

برای بررسی پاسخ صاحب جواهر به دلیل دوم[11]، ناگزیر باید روایات مفسره را نقل کنیم، ولی پیش از نقل تفصیلی این روایت، جواب اجمالی از کلام صاحب جواهر ذکر می‏کنیم.

جواب اجمالی نسبت به پاسخ جواهر به دلیل دوم

درباره این که آیا روایات مفسره قابل جمع هستند یا نیستند؟ بعد صحبت می‏کنیم، ولی اگر این روایات قابل جمع نباشند نباید گفت که عده‏ای از آنها ضعیف است[12]، زیرا اگر روایات با هم ناسازگارند، قهراً باید روایات ضعیف را کنار گذاشت، به روایت صحیح عمل نمود، آری اگر خود روایات صحیح اختلافی داشت که قابل جمع نبود، حرفی بود ولی مجرد اختلاف غیر قابل جمع در کل روایات دلیل بر طرح همه آنها نمی‏گردد.

ثانیاً: فرض می‏کنیم که روایات صحیح با هم متعارض هستند و قابل جمع نیستند، این دلیل بر طرح آنها نیست، بلکه باید به مرجّحات مراجعه کرد.

ثالثاً: اگر مرجّحی هم در کار نبود، مسأله تخییر پیش می‏آید (اذاً فتخیّر) نه تساقط.

رابعاً: اگر از همه این مراحل بگذریم روایات نسبت به قدر متیقن آنها با هم تعارض ندارند و این روایات قدر متیقن دارند و نسبتشان اقل و اکثر است، ما اگر نسبت به اکثر که محل تعارض است فرضاً مطابق اصل عملی که به عقیده ما احتیاط و به عقیده صاحب ریاض برائت است عمل کنیم نسبت به قدر متیقن باید به این روایات عمل کرد، صاحب جواهر اقل را هم می‏خواهد انکار کند.

پس از نقل روایات در باره جمع داشتن یا نداشتن آنها و وجود مرجح در برخی از آنها و قدر متیقن از آنها سخن خواهیم گفت.

نقل روایات مفسّره «ماظهر»

صاحب جواهر پنج روایات نقل کرده که چهار روایت آن در جامع الاحادیث هست و در جامع الاحادیث هم علاوه بر این چهار روایت روایت پنجمی نقل کرده که در جواهر نیست، پس مجموعاً شش روایت در مسأله وارد شده است:

روایت اول: صحیحه فضیل بن یسار[13]

در جلسات قبل بحث شد و ما استظهار کردیم که مراد از «مادون الخمار» آن قسمتی است که مستور تحت الخمار است و مراد از «مادون السوارین» هم قسمتی است که مستور تحت السوارین است، این قسمتها جزء زینت مخفیه است و ابداء آنها حرام، بقیه اعضا مثل وجه و کفین جزء زینت ظاهر است و لازم نیست ستر شود.

روایت دوم: موثقه بکیر

«وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَهَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ إِلّا ما ظَهَرَ مِنْها – قَالَ الزِّینَهُ الظَّاهِرَهُ الْکُحْلُ وَ الْخَاتَمُ.»[14]

بررسی سند

در سند روایت غیر از قاسم بن عروه اشکالی نیست البته عبدالله بن بکیر قطعاً ثقه است، در مورد قاسم بن عروه توثیق صریحی در دست نیست ولی با دو بیان میتوان قاسم بن عروه را توثیق کرد:

بیان اول: ابن أبی عمیر بسیار از وی روایت دارد، و ابن أبی عمیر از جماعتی است که «لایروون و لایرسلون الاّ عن ثقه» و مشایخ آنها ثقه هستند.

بیان دوم: اجلاّء و بزرگان بسیاری از وی روایت کرده‏اند که این امر کاشف از وثاقت او می باشد، حسین بن سعید، حسن بن علی بن فضال (که از اصحاب اجماع است)، علی بن مهزیار، فضل بن شاذان، محمد بن عیسی بن عبید یقطبنی، محمد بن عیسی اشعری ـ پدر احمد بن محمد بن عیسی ـ و بزرگان دیگر از وی روایت کرده‏اند، راوی کتاب وی عبیدالله بن احمد بن نهیک است که نجاشی از او با عنوان «الشیخ الصدوق ثقه» یاد کرده[15]، و تعبیر «الشیخ» خود مفهوم ویژه‏ای دارد و منزلت راوی را می‏رساند[16]، صدوق در طریق خود به القاسم بن عروه از هارون بن مسلم بن سعدان که از اجلاّء ثقات است روایت می‏کند، از مجموع این امر انسان مطمئن میشود که محدّثین با قاسم بن عروه معامله وثاقت می‏کرده‏اند که با شک در وثاقت و عدم وثاقت و جاعل بودن و نبودن از او اخذ می‏کرده‏اند، این گونه رسم متعارف محدثین نبوده که از هر کس روایت کنند، البته روایت برخی چون محمد بن خالد برقی که از ضعفا هم روایت می‏کرده‏اند دلیل بر وثاقت مروی عنه نیست ولی کثرت روایت نوع محدّثین از یک نفر دلیل وثاقت است. پس روایت از جهت سند معتبر است.

روایت سوم: مصحّحه أبی بصیر

«عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ سَعْدَانَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ- إِلّا ما ظَهَرَ مِنْها قَالَ الْخَاتَمُ- وَ الْمَسَکَهُ وَ هِیَ الْقُلْبُ».[17]

بررسی سند

حسین بن محمد، حسین بن محمد بن عامر اشعری شیخ کلینی و از اجلاّء ثقات است، احمد بن اسحاق همان احمد بن اسحاق قمی معروف وکیل ناحیه مقدسه است، أبی بصیر هم بنابر تحقیق مفصل محقق خوانساری در رساله عدیمه النظر[18] ثقه است. سعدان بن مسلم توثیق صریح ندارد، ولی با دو بیان ـ همانند قاسم بن عروه ـ می‏توان وثاقت وی را اثبات کرد چه بزرگان از او اکثار روایت کرده‏اند همچون حسن بن محبوب که از اصحاب اجماع است، به علاوه صفوان و ابن أبی عمیر که از کسانی هستند که «لایرون و لایرسلون الا عن ثقه» از او روایت کرده‏اند.

پس روایت بنابر تحقیق صحیحه است و خوب است ما از آن به عنوان مصحّحه یاد کنیم.

فقه الحدیث

علت تفسیر مسکه در روایت به قلب این است که مسکه هم به دستبند گفته می‏شود و هم به خلخالی که به پا می‏بستند، و در اینجا مراد از مسکه به قرینه مقام و این که امام علیه السلام در مقام تفسیر «ماظهر» است مخصوص دستبند می‏باشد. پس «و هی القلب» یعنی مراد از مسکه، قلب (= دستبند) است نه خلخال.

این سه روایت معتبره هستند ولی بقیه روایات مرسله می‏باشند.

روایت چهارم: روایه أبی الجارود

«فِی رِوَایَهِ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع: فِی قَوْلِهِ وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلّا ما ظَهَرَ مِنْها فَهِیَ الثِّیَابُ وَ الْکُحْلُ وَ الْخَاتَمُ وَ خِضَابُ الْکَفِّ وَ السِّوَارُ وَ الزِّینَهُ ثَلَاثٌ زِینَهٌ لِلنَّاسِ وَ زِینَهٌ لِلْمَحْرَمِ وَ زِینَهٌ لِلزَّوْجِ فَأَمَّا زِینَهُ النَّاسِ فَقَدْ ذَکَرْنَاهُ وَ أَمَّا زِینَهُ الْمَحْرَمِ فَمَوْضِعُ الْقِلَادَهِ فَمَا فَوْقَهَا وَ الدُّمْلُجِ وَ مَا دُونَهُ وَ الْخَلْخَالُ وَ مَا أَسْفَلَ مِنْهُ وَ أَمَّا زِینَهُ الزَّوْجِ فَالْجَسَدُ کُلُّهُ »[19]

بررسی سند

این روایت در تفسیر موجود منسوب به علی بن ابراهیم آمده، تفسیر موجود تلفیقی است از تفسیر علی بن ابراهیم و تفاسیر دیگر، البته تمام تفسیر علی بن ابراهیم هم در این تفسیر نیامده، روایت مذکور از تفسیر أبی الجارود گرفته شده که در طریق آن کثیر بن عیاش واقع است که ضعیف می‏باشد، ابی الجارود هم محل خلاف است و بالاخره روایت ضعیف است.

توضیح متنی

در جامع الاحادیث به جای السوار، السواد با دال آورده که غلط است، در نسخ تفسیر قمی سوار آمده که به معنای دستبند است که همان درست است.

فقه الحدیث

در روایت برای محرم تنها اجازه ابداء محل گردنبند به بالا و محل دملج به پایین و محل خلخال به پایین داده شده که البته حمل به کراهت شده چه ابداء سینه برای محرم قطعاً جایز است، البته بین سره و رکبه محل بحث است، ولی غیر از این محدوده برای محرم جایز است و محدوده جواز منحصر به آنچه در روایت آمده نیست.

دملج هم به معنای بازوبند است، در منجد، محلّ دملج را معصم دانسته که اشتباه است، معصم محل سوار و دستبند است و دملج به بازو زده می‏شود (= معضد).

روایت پنجم: مرسله محاسن

در کتاب مکارم الاخلاق از محاسن برقی نقل می‏کند «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِی قَوْلِهِ جَلَّ ثَنَاؤُهُ‏ إِلَّا ما ظَهَرَ مِنْها قَالَ‏ الْوَجْهُ‏ وَ الذِّرَاعَانِ‏.»[20]

توضیح سندی

اولا: این روایت مرسله است و در محاسن برقی موجود نیامده و ممکن است کسی از این جهت به این روایت اشکال کند، ولی باید دانست که اولاً: تمام محاسن برقی بدست ما نرسیده و تنها ابواب خاصی از آن به ما رسیده و شاید روایت در قسمت مفقود کتاب بوده است.

ثانیاً: در باره محاسن گفته شده است: «و قد زید فی المحاسن و نقص»[21] که این امر می‏رساند که محاسن تحریرهای مختلف داشته همچون بصائر الدرجات که تحریرهای آن با هم فرق دارد، در چاپ اول بصائر به خصوص در باب اول آن روایات زیادی نیامده است که در چاپ بعد اضافه شده که از تحریر کاملتر کتاب می‏باشد، وسائل الشیعه سه بار نوشته شده، مثلاً در چاپ سنگی وسائل از روی تحریر نهایی چاپ نشده در نتیجه روایات کتاب فضائل اشهر ثلاث که بعداً به دست شیخ حرّ رسیده در آن نیست.

پس عدم ذکر روایت در محاسن موجود مضر نیست ولی بهرحال روایت مرسله است.

روایت ششم: مرسله جوامع الجامع.

مرحوم طبرسی در جوامع الجامع در تفسیر «ماظهر» مرسلاً نقل کرده است: «و عنهم علیه السلام: الکفّان والاصابع»[22]

توضیح متنی

در این روایت کف به قسمتی از دست که انگشتان را شامل نمی‏شود گفته شده و مجموع کفان و اصابع همان کفّان می‏باشد که در روایات دیگر و فتاوای علما وارد شده است.

این روایت را در مجمع البیان از تفسیر علی بن ابراهیم نقل کرده ولی صریحاً به ائمه نسبت نداده[23]، حال در هنگام نگارش جوامع الجامع چگونه به معصوم علیه السلام نسبت داده آیا در تفسیر علی بن ابراهیم هم به معصوم منسوب بوده یا طبرسی در جوامع الجامع حدس زده که این مأثور از ائمه است چون سبک تفسیر علی بن ابراهیم تفسیر مأثور است، معلوم نیست؟ بهرحال این روایت در تفسیر موجود منسوب به علی بن ابراهیم نیست، ولی در هر حال همچون دو روایت قبل از جهت سندی اعتبار ندارد ولی سه روایت اول معتبر است.

«õوالسلامõ»


[1] . جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 29، ص: 75 – 77 «نعم یجوز عند جماعه أن ینظر الى وجهها و کفیها من دون تلذذ …»

[2] . سوره نور، آیه 31

[3] . سوره اعراف، آیه 31

[4] . مرحوم آخوند این نکته را در مسأله توسط در ارض مغصوبه در بحث اجتماع امر و نهی آورده‏اند.

[5] . سوره بقره، آیه 195

[6] . به تعبیر مرحوم آخوند: یعاقب بالنهی السابق الساقط.

[7] . وسائل الشیعه، ج 20، ص: 308 ، 25687- 3

[8] . وسائل الشیعه؛ ج 20، ص: 193، 25403- 9

[9] . وسائل الشیعه؛ ج 20، ص: 193، 25403- 10

[10] . ریاض المسائل (ط – الحدیثه)؛ ج 11، ص: 50 «فحاوى کثیر من الأخبار الوارده فی أبواب النظر إلى النسوه، المتواتره …»

[11] . ظاهراً استاد ـ مد ظلّه ـ پاسخ صاحب جواهر را به دلیل اول مجوزین تمام می‏دانند و ذاتاً کلمه «ماظهر» را مجمل و غیر قابل استناد می‏دانند، ولی روایات مفسّره در باره این عبارت نیاز به بحث و بررسی دارد.

[12] . عبارت جواهر چنین است: تفسیر ماظهر منها ]ای من الروایات[ بما عرفت کان فی عدم الوثوق ضروره اختلافه اختلافاً لایرجی جمعه مع ضعف السند فی جمله منه، فلا یبعد اراده الثیاب الظاهر منه.

[13] . وسائل الشیعه؛ ج 20، ص: 200، 25425- 1

[14] . وسائل الشیعه؛ ج 20، ص: 201، 25427- 3

[15] . رجال النجاشی – فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 232

[16] . البته روایت عبیدالله بن احمد بن نهیک از قاسم بن عروه هر چند در رجال نجاشی و فهرست شیخ طوسی ذکر شده ولی در هیچ سندی دیده نشده است و بعید نیست ک ابن أبی عمیر که بیشتر روایات عبیدالله بن احمد بن نهیک است از سند افتاده باشد، راوی از ابن نهیک در رجال نجاشی و فهرست حمید بن زیاد است که در اسناد وی به ویژه در فهرست شیخ سقط یا ارسال فراوان دیده میشود، بهرحال این امر تغییری در نتیجه بحث نمی آفریند.

[17] . وسائل الشیعه؛ ج 20، ص: 201، 25428- 4

[18] یافت نشد

[19] . مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل؛ ج 14، ص: 275، 16703- 3

[20] . مکارم الأخلاق ؛ ص232

[21] الفهرست (للشیخ الطوسی)؛ ص: 20 و رجال النجاشی – فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 76

[22] . تفسیر جوامع الجامع، ج‏3، ص: 103

[23] . مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏7، ص: 217 «و فی تفسیر علی بن إبراهیم الکفان و الأصابع»