جلسه 67 – نگاه به نامحرم- 25/ 11/ 77

بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه 67 – نگاه به نامحرم- 25/ 11/ 77

موضوع کلی:

موضوع جزئی: بررسي روايات مفسره «ماظهر» – حل تعارض صحيحه فضيل با موثقه زراره و مصحّحه أبي بصير – مقايسه مصحّحه ابي بصير و مرسله علي بن ابراهيم با روايات ديگر – بررسي كلام صاحب رياض – اشاره به ساير روايات بحث – بررسي مجدّد كلام صاحب جواهر و نقد آن – نقل اشكال ديگری از صاحب جواهر و بررسی آن- نتیجه بحث تا کنون

خلاصه درس قبل و اين جلسه

در جلسه قبل رواياتي را كه در تفسير زينت ظاهره وارد شده، نقل كرديم، در اين جلسه به بررسي كيفيت جمع بين اين روايات مي‏پردازيم و خواهيم گفت كه تعارض اكثر اين روايات بدوي بوده و جمع عرفي دارند و بهر حال ما بايد به اصح روايات كه صحيحه فضيل بن يسار است، تمسك كرده و به استثناي وجه و كفين از لزوم ستر قائل شويم. در پايان ضمن اثبات ملازمه عرفي بين جواز كشف وجه و كفين براي زن و نگاه كردن مرد بدان، از آيه «الا ما ظهر» به قرينه روايات مفسّره بالملازمه جواز نظر مرد به وجه و كفين زن نامحرم را نتيجه مي‏گيريم.

بررسي روايات مفسره «ماظهر»

رواياتي كه در تفسير «ما ظهر» وارد شده، بدواً با هم متعارضند ولي مي‏توان تعارض آنها را مرتفع ساخت.

حل تعارض صحيحه فضيل[1] با موثقه زراره[2] و مصحّحه أبي بصير[3]

در صحيحه فضيل، زينت مخفي و ظاهر به اعضاي بدن زن تفسير شده است ، آن اندامي كه زير خمار و دستبند هستند به زينت مخفيه و وجه و صورت كه با خمار و دستبند پوشيده نمي‏شوند زينت ظاهره مي باشند. ولي در موثقه زراره و مصحّحه أبي بصير زينت ظاهره به كحل و خاتم و دستبند كه از مصنوعات بشري هستند تفسير شده كه تعارض بدوي بين آنها به نظر مي‏رسد، ولي اين تعارض با عنايت به تفكيك بين اراده استعمالي و اراده جدّي كه در كتب اصول مطرح است يا تفكيك بين معاني اُوَل و معاني ثوان كه در كتب معاني و بيان مطرح است، حل مي‏گردد، انسان گاه لفظ را در يك معنا استعمال مي‏كند و مقصد اوّلي او از اين استعمال همان معناست، ولي مقصود ديگري هم بالملازمه اراده مي‏كند كه مراد جدّي همان است و مقصود ثانويه و نهايي از استعمال همان است، استعمالات كنايي از اين قسم هستند، در جمله «زيد كثير الرماد» مستعمل فيه، الفاظ (زيد، كثرت، رماد) همان معاني لغوي خود مي‏باشد ولي مقصود ثانوي (= مكني عنه) سخاوت زيد است كه مراد نهايي از استعمال همان است.

در آيه شريفه به نظر مي‏رسد مستعمل فيه كلمه زينت، همان زينت مصنوع بشري همچون سرمه و دستبند و خلخال است، در ذيل آيه ﴿ وَ لاَ يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ ﴾[4] هم زينت به خلخال تفسير شده، ولي جواز و حرمت ابداي زينت در آيه كنايه از جواز و حرمت ابداي برخي از اعضاي بدن است، مثلاً جواز ابداي دستبند كنايه از جواز كشف كفين و جواز ابداي كحل كنايه از جواز ابداي وجه و حرمت ابداي خلخال كنايه از حرمت ابداي ساق پا مي‏باشد، رواياتي كه در تفسير آيه وارد شده‏اند برخي به مدلول استعمالي نظر داشته‏اند (= موثقه زراره و مصححه ابي بصير) زينت را به كحل و خاتم و مانند آن تفسير كرده‏اند، برخي به مدلول نهايي ناظر مي‏باشد (= صحيحه فضيل بن يسار) پس تنافي بين آنها نيست، همچنان كه در توضيح «زيد كثير الرماد» هم مي‏توان گفت: زيد خاكستر بسيار دارد و هم مي‏توان گفت: زيد با سخاوت است، اين دو توضيح به دو اعتبار مختلف است و با هم تنافي ندارد، در روايات مفسّره هم چون متفاهم عرفي از جواز كشف سوارين اين نيست كه تمام كف دست بسته شود و فقط سوار آشكار باشد بنابراين مي‏توان آن را كنايه از جواز ابداي كف دانست، همچنين در مورد كحل مراد از ابداي كحل اين نيست كه تمام صورت و چشم بسته باشد تنها قسمتي را كه سرمه كشيده شده آشكار باشد، و خلاصه حالت تزيين زن به سوار و كحل در نظر گرفته شده كه لاجرم وجه و كفين آشكار است. پس جواز ابداي كحل و خاتم كنايه از جواز ابداي وجه و كفين است و به اين صورت مي‏توان به سهولت روايات را جمع كرد.

با اين توضيحي كه داده شد اشكال ديگري كه در اين روايات مي‏باشد حل مي‏شود اشكال اين است كه در روايت ابي بصير و نيز در روايت أبي الجارود[5] سوار (= دستبند) را هم جزء زينت ظاهر دانسته با اين كه طبق روايات ديگر و نظر مشهور بيش از كف چيزي از دست استثنا نيست، در پاسخ اين اشكال مي‏گوييم جواز ابداي سوار نه به معناي جواز ابداي موضع سوار است تا اشكال پيش بيايد بلكه كنايه از جواز ابداي قسمتي از دست است كه معمولاً به همراه ابداي سوار ظاهر ميباشد يعني كف، بر خلاف قسمتهاي بالاي دست و موضع زير سوار كه بالطبيعه بوسيله سوار يا لباس پوشيده است.

مقايسه مصحّحه ابي بصير و مرسله علي بن ابراهيم[6] با روايات ديگر

از برخي روايات همچون صحيحه فضيل بن يسار، استثناي وجه و كفين استفاده مي‏گردد. در موثقه زراره نيز كحل و خاتم را كه يكي مربوط به چشم و ديگري مربوط به دست است ذكر كرده ولي در مصححه أبي بصير تنها خاتم و مسكه كه هر دو مربوط به دست مي‏باشند، ذكر شده است، در مرسله علي بن ابراهيم هم كف و اصابع ذكر شده كه مجموعاً با همان كف كه در روايات ديگر و كلمات فقها وارد شده متحد است، حال آيا مي‏توان تعارض بين اين روايات و روايات ديگر را برطرف كرد، صاحب رياض پس از ذكر مرسله علي بن ابراهيم فرموده كه هر چند اين روايت تنها مربوط به دست است ولي ما با عدم قول به فصل بالملازمه استثناي وجه را هم استفاده مي‏كنيم[7]، چون يا بايد هيچ يك از وجه و كفين مستثني نباشد يا بايد هر دو مستثني باشند، چون از اين روايت جواز كشف كف را فهميديم، بالملازمه جواز كشف وجه هم استفاده مي‏گردد.

بررسي كلام صاحب رياض

در كلام ايشان دو اشكال به چشم مي‏خورد:

اشكال اول: ايشان عدم قول به فصل بين وجه و كفين را مسلم گرفته‏اند، و فرموده‏اند كسي نيست كه كف را استثنا كرده باشد و وجه را استثنا نكرده باشد، ولي اين مطلب مطلب درستي نيست، زيرا علي بن ابراهيم در تفسير خود (به نقل مجمع البيان) تنها الكف و الاصابع را به عنوان تفسير «ماظهر» ذكر كرده كه معلوم است كه خودش بدان فتوا مي‏داده، چه نمي‏توان گفت كه او تفسيري را كه بدان فتوا نمي‏دهد، ذكر كند ولي تفسيري را كه بدان فتوا مي‏دهد، نياورد. پس معلوم مي‏گردد كه علي بن ابراهيم تفسير صحيح «ما ظهر» را تنها كف مي‏داند، و چه بسا اين قول در ميان اساتيد وي و اشخاص ديگر هم سابقه داشته باشد نه اينكه او مبتكر آن باشد، پس اطميناني به اجماع مركب و عدم قول به فصل نيست اگر عكس آن اطميناني نباشد.

اشكال دوم: فرض كنيم كه كسي تنها دست را استثنا نكرده باشد، در اين حال هم ما نميتوانيم با عدم قول به فصل استثناي وجه را استفاده كنيم، بلكه بايد روايت را به جهت مخالفت با اجماع طرح كنيم، نه اين كه روايت را اخذ كرده و وجه را نيز ضميمه كنيم، البته اگر در روايت تنها وجه را ذكر كرده بود، مي‏توانستيم ذكر وجه را از باب مثال بدانيم، چه عمده محل ابتلاي وجه است و كف همانند وجه چشمگير نيست، همانند متعلقات بوده و استقلال چنداني ندارد، ولي اگر هم وجه و كفين ـ ثبوتاً ـ استثنا باشد، ـ اثباتاً ـ تنها به كفين اكتفا شود. پس روايتي كه در آن تنها كفين استثنا شده تقريباً صراحت عرفي دارد كه ديگر وجه استثنا نيست، و چون بنابر فرض اين امر مخالف اجماع است، بايد روايت را كنار گذاشت.

البته مرسله علي بن ابراهيم به جهت ضعف سندي قابل استناد نيست، ولي مصحّحه ابي بصير ـ ذاتاً ـ معتبر است، ولي چون با صحيحه فضيل بن يسار تعارض دارد از اعتبار مي‏افتد، چه در ترجيح مي‏بايست به روايت «اوثق» عمل كرد و بي شك صحيحه فضيل اين وصف را داراست، چنانچه خواهد آمد.

اشاره به ساير روايات بحث

در مرسله محاسن برقي «ما ظهر» به وجه و ذراعان تفسير شده[8] كه مي‏توان آن را با روايت وجه و كفين جمع كرد، زيرا بنابر معناي مشهورِ ذراع، کف جزء زراع است نه مباین ذراع ، چه بسا بتوان حكم جزء را به كل هم نسبت داد، چيزي كه جزء آن ظاهر است مي‏توان احياناً نسبت ظهور را به كل آن داد، مثلاً گفته مي‏شود: بدن زيد ظاهر است، با اين كه تنها قسمتي از بدن وي ظاهر بوده است، در تفسير ما ظهر به ذراع هم مي‏توان گفت: كه چون به حسب معمول تنها كف ظاهر است ظهور صفت كف است ولي احياناً مي‏توان ظهور را به كل ذراع هم نسبت داد، البته حكم هم مي‏تواند تنها در همان مورد كف باشد و كل ذراع را شامل نگردد[9]. پس اين روايت را مي‏توان با ساير روايات جمع كرد.

البته اشكال ضعف سند در اين روايت ما را از لزوم جمع بين اين روايت با ساير روايات بي‏نياز مي‏سازد.

مرسله أبي الجارود نيز از جهت سندي غير قابل اعتبار است.

بررسي مجدّد كلام صاحب جواهر

پيشتر از ايشان نقل كرديم كه چون نمي‏توان بين روايات جمع كرد بايد آنها را كنار گذاشت[10].

نقد كلام صاحب جواهر

اولاً: اكثر روايات با هم جمع عرفي دارند و نيازي به طرح آن نيست،.

ثانياً: اگر تنافي وجود داشت (كه في الجمله ما آن را قبول داريم) بايد اصح روايات را اخذ كرد، روايت فضيل بن يسار از نظر اعتبار بدون شك است، فضيل خود از فقهاي معروف طبقه اول اصحاب اجماع است، جميل بن دراج از فقهاي طبقه دوم اصحاب اجماع و ابن محبوب هم از فقهاي طبقه سوم اصحاب اجماع مي‏باشند و احمد بن محمد بن عيسي هم كه از فقهاي بزرگ و رئيس اشاعره بوده است، پس سند بسيار معتبر است، روايت أبي بصير را البته ما تصحيح كرديم و ذاتاً آن را حجت مي‏دانيم ولي به اندازه صحيحه فضيل اعتبار و استحكام ندارد و اگر قرار باشد يكي از اين دو كنار برود، بايد روايت فضيل را اخذ كنيم وروايت ابي بصير را كنار بگذاريم.

يا اگر مثلاً موثقه زراره را در نظر بگيريم اين روايت موثقه است چون عبدالله بن بكير فطحي است و روايات موثقه با روايات صحاح قابل تعارض نيست.

ثالثاً: اگر ترجيح هم در كار نباشد مسأله تخيير پيش مي‏آيد.

رابعاً: از همه اينها گذشته تعارض روايت در جهات مختصه مي‏باشد و ما نبايد قدر متيقن بين اين روايات را از دست بدهيم، اين روايات همه در استثناي كف يا لااقل انگشتان يا يك انگشت متفق هستند، چه استثناي خاتم به معناي خصوص استثناي خود انگشتر نيست، بلكه لااقل از آن استثناي انگشت يا انگشتان يا كف استفاده مي‏شود، مرحوم صاحب جواهر اين مقدار را هم نمي‏پذيرند و «ما ظهر» را به ثياب تفسير كرده‏اند كه صحيح نمي‏باشد.

از مجموع بحثهاي گذشته نتيجه مي‏گيريم از آيه شريفه «الا ما ظهر» با توجه به تفسير روايات به روشني استثناي وجه و كفين از لزوم ستر استفاده مي‏گردد.

نقل اشكال ديگری از صاحب جواهر

مرحوم صاحب جواهر در پاسخ رواياتي كه مستقلاً حكم به استثناي وجه و كفين از لزوم ستر نموده و به تفسير آيه «الا ماظهر» مربوط نمي‏گردد، مطلبي ذكر كرده است كه اگر تمام باشد، پاسخ بحث ما نيز مي‏گردد، ايشان مي‏فرمايد[11]: بحث ما در جواز نظر مرد به وجه و كفين زن مي‏باشد و بحث نظر با بحث ستر تفاوت دارد، از روايات عدم لزوم ستر وجه و كفين بر زن استفاده مي‏شود و اين امر ملازمه ندارد با جواز نظر مرد به زن، همچنانكه در عكس مسأله چنين است، مرد لازم نيست موي خود را بپوشاند ولي به نظر بسياري از علما زن نمي‏تواند به موي مرد نگاه كند، خلاصه موي مرد همچون عورت وي نيست كه اگر احتمال نگاه ديگري بدان در كار باشد لازم است پوشيده گردد، در مسأله وجه و كفين هم صاحب جواهر مي‏فرمايد از روايت استفاده مي‏شود كه وجه و كفين زن همانند ساير اعضاي بدن نيست كه به احتمال وجود ناظر محترم و وقوع نظر اتفاقي بدان بايد ستر شود، چون اين امر حرجي بوده شارع ارفاقاً اجازه داده كه وجه و كفين ستر نشود ولي ديگران نمي‏توانند بدان نگاه كنند.

نظير اين اشكال در رواياتي كه در تفسير آيه «الا ما ظهر» هم وارد شده مي‏تواند مطرح شود كه اگر ما بپذيريم كه از اين روايات جواز كشف وجه و كفين استفاده مي‏شود، تنها جواز كشف در صورتي كه در معرض رؤيت اتفاقي ديگري باشد، فهميده مي‏شود و از آن جواز نظر عمدي ديگري استفاده نمي‏گردد.

بررسي اشکال اخیر

اگر مراد آيه‏اي كه از اظهار پاره‏اي از اعضاي بدن زن نهي كرده اين باشد كه نفس اظهار به طور مطلق ممنوع است، چه كسي باشد، چه نباشد نبايد زن لخت شود، استتار لازم است، در اين صورت ممكن است بگوييم از اين جمله كه وجه و كفين شبيه بدن نيست و مي‏توانيم آن را نپوشانيم، استفاده نمي‏شود كه ديگران بتوانند نگاه كنند. ولي ما مي‏دانيم كه وجوب نفسي ستر قطعاً در كار نيست بلكه زن در جايي كه هيچ كسي نيست و در معرض رؤيت ديگري هم نيست مثلاً زير دوش حمام مي‏تواند لخت شود، وقتي وجوب نفسي ستر نفي شد، امر به ستر به جهت نگاه نكردن ديگران است، حال چرا ما جواز كشف وجه و كفين را تنها در صورت شك بدانيم، و در جايي كه يقين داريم ديگري مي‏بيند جواز كشف را قائل نشويم، لازمه حمل به صورت شك اين است كه روايت نظير حكم ظاهري را اثبات مي‏كند كه اين امر خلاف ظاهر است و بهر حال با اطلاق روايت در مي‏يابيم كه در صورتي كه ديگري هم بخواهد به وجه و كفين زن نگاه كند، زن مي‏تواند صورت و وجه خود را باز بگذارد، البته نسبت به عناوين ثانويه اطلاق ندارد كه اگر زن صورت خود را ـ مثلاً ـ باز بگذارد، زيد او را مي‏كُشد يا تحريك مي‏گردد يا مفاسد ديگري مترتب مي‏گردد، ولي نسبت به صورت نگاه عادي مرد به وجه و كفين قطعاً اطلاق دارد، وقتي كشف وجه و كفين در صورت علم به رؤيت مرد بدان جايز باشد، ملازمه عرفي ـ و شايد عقلي ـ در كار است كه اگر كشف وجه و كفين در مقابل مرد در اين صورت جايز باشد، مرد هم مي‏تواند نگاه كند.

خلاصه هر چند مدلول مطابقي آيه شريفه «الا ما ظهر» و رواياتي كه در تفسير آن وارد شده و پاره‏اي روايات ديگر جواز كشف وجه و كفين و عدم لزوم ستر آنها مي‏باشد ولي مدلول التزامي عرفي اين ادله جواز نظر به وجه و كفين مي‏باشد.

نتيجه بحث تا کنون

وجه و كفين زن هم از لزوم ستر بر زن و هم از حرمت نظر مرد بدان استثنا شده است.

«õوالسلامõ»