چهارشنبه ۳۱ شهریور ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه101- نظر مملوک به مالکه خود و نظر خصی به اجنبیه – 78/2/20

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه101- نظر مملوک به مالکه خود و نظر خصی به اجنبیه 78/2/20

بررسی روایات وارده در هر دو مقام

خلاصه درس قبل و این جلسه

در جلسات قبل درباره دو مسأله نظر مملوک به مالکه خود و نظر خصی به اجنبیه سخن گفتیم، در این جلسه نخست به تکمیل بحث اول پرداخته، مراد مرحوم شیخ طوسی را از روایتی که «ما ملکت ایمانهن» را به خصوص اماء تفسیر کرده بیان نموده، با ذکر روایاتی که موهم حرمت نظر مملوک به مالکه بوده، جواز نظر مملوک را به مالکه خود نتیجه می‏گیریم. در ادامه به بحث از مسأله دوم پرداخته، روایت ابن بزیع را که از آن جواز نظر خصی به اجنبیه و عدم لزوم تستر اجنبیه از خصی استفاده شده نقل و دو وجه برای جمع بین این روایت با روایات مانعه نقل و نقد می‏کنیم و سپس قرائنی که باعث می‏گردد این روایت حمل بر تقیّه گردد و به طور کلی وجوهی که در مقام تعارض بی اعتبار بودن روایت را ثابت می‏کند و نیز انحاء تقیّه را در روایت بیان کرده سرانجام لزوم تستر از خصی و حرمت نظر خصی به زن نامحرم را اثبات می‏کنیم.

تکمیل بحث نظر مملوک به مالکه خود

توضیحی درباره روایت مرحوم شیخ طوسی در تفسیر «او ما ملکت ایمانهنّ» (یادآوری و تکمیل)

گفتیم که مرحوم شیخ طوسی به روایت اصحابنا نسبت داه که مراد از «ما ملکت ایمانهنّ» خصوص اماء است، در مسالک الافهام آن را با عبارت «روی عن الائمه» نقل کرده است، ما گفتیم که به احتمال قوی مراد از این روایت، همین روایات موجود است، حال مراد از این روایت چیست؟ ممکن است یکی از این دو روایت باشد.

روایت اول: روایت قاسم صیقل، در جلسه قبل درباره وجه استدلال به این روایت را برای بحث مملوک که مالک آن زن باشد توضیح دادیم و گفتیم مراد از خادم مملوک مالکه دانسته شده چنانچه در وسائل و وافی در ضمن روایات این بحث آورده شده، و ما اضافه می‏کنیم که مراد نظر مملوکه به مالکه خود می‏باشد، وجه این استظهار را مرحوم نراقی در مستند چنین ذکر کرده که اختلاف علماء در جواز و حرمت، تنها در نظر مملوک به مالکه خود می‏باشد و در مورد مطلق خدمتگزار هیچ بحث و اشکالی در کار نیست.

ما گفتیم که لازم نیست خادم را به مملوک مالکه حمل کنیم، بلکه ممکن است مراد از خادم، خصّی باشد چنانچه در روایت امالی هم خادم به همین معنا بکار رفته بود، پس نمی‏توان بدین روایت برای حرمت نظر مملوک به مالکه خود تمسّک کرد.

روایت دوم: روایت محمد بن اسحاق بن عمّار است که در آن این سؤال را مطرح کرده بود که آیا خصی می‏تواند به زنان آب وضو بدهد یا خیر؟ حال این روایت چه ربطی به بحث نظر مملوک به مالکه دارد توضیح خواهیم داد، برخی از فقهاءِ بزرگ همچون مرحوم علامه در تذکره، مرحوم فخر المحققین در ایضاح، مرحوم محقق کرکی در جامع المقاصد، مرحوم شهید ثانی در مسالک به این روایت تمسک جسته، قلائد الدرر هم مراد از روایتی که شیخ بدان اشاره می‏کند همین روایت دانسته[1]، برای توضیح وجه استدلال نگاهی دیگر به متن روایت می‏اندازیم: «قلت یکون للرجل الخصی یدخل علی نسائه فینا و لهن الوضوء فیری شعورهن قال: لا»[2] ما کلمه «الخصی» را اسم «یکون» و مرفوع می‏خوانیم ولی بنظر می‏رسد که این بزرگان «الخصی» را صفت الرجل و مجرور خوانده‏اند و روایت را چنین معنا کرده‏اند آیا مرد خصی می‏تواند بر نسائش وارد شود و به آنها آب وضو بدهد؟ مراد از «نسائه» را هم زنانی که خصی با آنها سر و کار دارند گرفته‏اند که قهراً مراد زنان نامحرم می‏باشند[3]، پس از این گونه خواندن روایت بدان تمسک کرده‏اند، بدین تقریب که در ایضاح می‏گوید ترک استفصال دلیل بر عموم مقال است پس نظر مملوک خصی به مالکه خود هم مشمول روایت خواهد بود، چون امام علیه السلام سؤال نفرموده که آیا این نساء مالکه این خصی هستند یا نیستند؟ در مراهالعقول هم گویا روایت را چنین خوانده که استفاده عموم را از روایت پذیرفته ولی می‏فرماید: ما به جهت جمع بین روایات در آن تصرّف می‏کنیم و با توجه به روایاتی که نظر مملوک به مالکه خود را جایز دانسته، این روایت را به غیر این صورت حمل می‏کنیم و آن را تخصیص می‏زنیم و سؤال را مربوط به نظر مملوک به مالکه خود نمی‏دانیم، از این تعبیر معلوم می‏شود که ایشان هم اصل دلالت ذاتی روایت را پذیرفته است.

نقد مرتبط بودن روایت محمد بن اسحاق به بحث نظر مملوک به مالکه خود

ولی تفسیر روایت بر طبق نظر این علماء، وجهی ندارد[4]، بلکه الخصی می‏تواند اسم یکون باشد و مرجع ضمیر «نسائه» هم الرجل می‏باشد، بنابر این موضوع سؤال مردی است که مملوکی خصی دارد و این خصی می‏خواهد به زنان مالک خود آب وضوء بدهد و موهای آنها را ببیند، امام علیه السلام این کار را ناصحیح خوانده‏اند بنابر این سؤال در جایی است که مالک خصی شوهر می‏باشد و به مورد بحث ما که مالک آن زن باشد ربطی نخواهد داشت، ولی چون بسیاری از بزرگان این روایت را دلیل حرمت نظر مملوک به مالکه خود گرفته‏اند ممکن است مرحوم شیخ طوسی هم همین‏گونه روایت را فهمیده باشد.

بنابر این کلام مرحوم شیخ در تفسیر «ما ملکت ایمانهن» و نقل روایت توسط وی چیزی جز روایات موجود در کتب حدیثی ما نیست، بنابر این باعث نمی‏شود که فهم ابتدایی ما از ادله تغییر یابد.

بررسی روایات استدلال شده برای تحریم نظر مملوک به مالکه خود

روایات چندی بر جواز نظر مملوک به مالکه دلالت می‏کند که نقل کردیم، در مقابل این روایات چند روایت ذکر شده:

روایت اول: « عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ ظَرِیفٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ (عَنْ عَلِیٍّ ع) أَنَّهُ کَانَ یَقُولُ لَا یَنْظُرِ الْعَبْدُ إِلَى شَعْرِ سَیِّدَتِهِ.»[5]

این روایت از جهت سند اعتبار ندارد[6].

روایت دوم: « مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَمَّارٍ وَ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا یَحِلُّ لِلْمَرْأَهِ أَنْ یَنْظُرَ عَبْدُهَا إِلَى شَیْ ءٍ مِنْ جَسَدِهَا إِلَّا إِلَى شَعْرِهَا غَیْرَ مُتَعَمِّدٍ لِذَلِکَ وَ فِی رِوَایَهٍ أُخْرَى لَا بَأْسَ أَنْ یَنْظُرَ إِلَى شَعْرِهَا إِذَا کَانَ مَأْمُوناً. »[7]

برخی از قید «غیر متعمد ذلک» استفاده کرده روایات مجوزه را به نظر اتفاقی حمل کرده‏اند، ولی این مطلب صحیح نیست، زیرا حمل نظر به رؤیت غیر اختیاری حمل بر فرد غیر عادی کلمه نظر است، زیرا نظر غیر از رؤیت است، نظر به معنای نگاه کردن است و مجرد دیدن تصادفی شی‏ء نظر نیست، از سوی دیگر در این روایت تنها نظر غیر متعمدانه به مو را جایز دانسته اگر مراد از غیر تعمّد، نظر غیر اختیاری باشد، خصوصیتی در مو نیست، غیر شعر هم همینطور است که دیده شدن تصادفی آن محرم نیست، خلاصه مقسم در این روایت نظر است که اصلاً رؤیت تصادفی را شامل نمی‏شود، نظر اختیاری خود بر دو قسم است:

قسم اول: انسان به مو بالاستقلال نگاه می‏کند و خصوصیات مو را بررسی می‏کند، این قسم تعمّد است و جایز نیست.

قسم دوم: انسان به جهت کسب و کار و تدریس و تدرس و صحبت و کارهای دیگر بتبع به مو هم نگاه می‏کند، این صورت غیر تعمد است و نگاه جایز می‏باشد[8].

نتیجه بحث

نظر غیر استقلالی مملوک به مالکه خود جایز است، درباره محدوده نظر مملوک به مالکه در جلسه آینده سخن خواهیم گفت.

ادامه بحث نظر خصی به اجنبیه

گفتیم که روایات متعددی بر حرمت نظر خصی به اجنبیه دلالت می‏کند که برخی از نظر سند معتبر و برخی غیر معتبر است، در مقابل صحیحه ابن بزیع را بعنوان معارض ذکر کرده‏اند.

صحیحه ابن بزیع

«عده من اصحابنا عن احمد بن محمد عن محمد بن اسماعیل بن بزیع قال سألت اباالحسن الرضا علیه السلام عن قناع]النساء[ الحرائر من الخصیان فقال: کانو یدخلون علی بنات ابی الحسن علیه السلام و لایتقنعن قلت فکانوا احراراً قال لا قلت: فالاحرار یتقنع منهم قال لا»[9]

تقریب استدلال به روایت

اگر ما تنها جمله «کانوا یدخلون علی بنات أبی الحسن علیه السلام و لایتقنعن» را در نظر بگیریم و بخواهیم از آن جواز نظر خصی به نساء و عدم لزوم احتجاب زنان از آنها را استفاده کنیم استدلال ناتمام است، زیرا این جمله به اصطلاح: «قضیه فی واقعه» است، و نمی‏توان از آن حکم کلی را استفاده کرد زیرا معلوم نیست که آیا خصیان به حد بلوغ رسیده بودند یا نه؟ آیا سن آنها زیاد بوده و شبیه قواعد النساء بوده‏اند (که به عقیده برخی حکمی نظیر قواعد النساء دارند) یا نه؟ آیا خصیان تابعین غیر اولی الاربه بوده‏اند یا نبوده‏اند؟

آیا دخترهای أبی الحسن علیه السلام به حد بلوغ رسیده بودند یا نه؟ آیا ضرورتی در کار بوده یا نه؟

مطلب دیگری که آقایان ذکر نکرده‏اند که آیا خصیان مملوک بنات بوده‏اند یا نه؟ چون این احتمالات در کار است نمی‏توان به خود این قطعه روایت تمسک کرد ولی از ذیل روایت بر می‏آید که مسأله مملوک و مالکه در کار نیست، حکم در احرار هم ثابت است، از سوی دیگر این قطعه جواب سؤال سائل است که به طور مطلق از «قناع حرائر» پرسیده است و خصوصیتی در سؤال اخذ نشده، در نتیجه تمام احتمالات مختلفی که مطرح کردیم ملغی می‏گردد، بنابر این با عنایت به صدر و ذیل روایت این گونه اشکالات دلالی مرتفع می‏باشد.

حال چگونه باید روایت را با سایر این روایات جمع کرد؟

جمع بین صحیحه ابن بزیع و سایر روایات

وجه اول: برخی روایت ابن بزیع را به نگاه غیر عمدی حمل کرده‏اند و گفته‏اند که این روایت متعرض این مطلب است که لازم نیست زنان در جایی که معرض نگاه خصیان باشد قناع سر کنند که تصادفاً نظر خصیان هم به آنها نیفتد، ولی این وجه جمع بسیار مستبعد است، ظاهر بسیار قوی کالنصّ روایت این است که بعد از ورود خصیان بر بنات أبی الحسن علیه السلام آنها قناع بر سر نمی‏کرده‏اند، نه این که قبلاً قناع نداشتند تا خصیان وارد می‏شدند آنها سرشان را می‏پوشاندند، این حمل بسیار بعید بوده و نمی‏توان بدان ملتزم شد.

وجه دوم: تقنّع تنها به معنای پوشاندن سر نیست، بلکه از عبارت لسان العرب استفاده می‏شود که قناع سر و محاسن را می‏پوشانده، در لسان العرب این جمله را ذکر کرده که «القی عن وجهه قناع الحیاء»[10] ، عکسی هم که در منجد برای توضیح «مقنع» آورده دلیل این می‏باشد که قناع تنها سر را نمی‏پوشانده، بلکه قسمتی از بالای سر تا ابرو و قسمتی از پایین رو را هم می‏پوشانده است، حال می‏گوییم که سؤال راوی از حکم قناع است نه حکم خمار، یعنی آیا در مقابل خصیان قناع لازم است یا همان خمار تنها کافی است.

حضرت هم در پاسخ می‏فرمایند که قناع لازم نیست چون خصیان بر دختران ابی الحسن علیه السلام وارد می‏شدند و آنها قناع نداشتند ولی این نمی‏رساند که آنها خمار هم نداشته‏اند.

در این وجه اشکالی به نظر می‏رسد که قابل پاسخ می‏باشد، اشکال این وجه این است که در ذیل روایت سؤال دیگری شده که در آن تقنّع به معنای پوشاندن سر می‏باشد در نتیجه نمی‏توان صدر را به معنای دیگری گرفت، ذیل روایت این است: «و سألته عن أم الولد هل لها ان تکشف رأسها بین یدی الرجل قال تتقنع» در اینجا سؤال این است که آیا ام ولد می‏تواند سر باز در نزد رجال ظاهر شود، حضرت می‏فرماید نه باید قناع داشته باشد، چون شبهه در این است که ام ولد (که حالتی بین حریت و رقیت دارد) حکم احرار را دارد که نتواند سر باز ظاهر شود یا حکم اماء را دارد که بتواند، حضرت حکم احرار را برای ام ولد ثابت کرده‏اند، در اینجا امر به تقنع مربوط به پوشش سر است و ربطی به پوشش صورت ندارد و این می‏رساند که سؤال اول هم از قناع فقط مربوط به پوشش سر است.

ولی چون این ذیل را مرحوم کلینی و شیخ در تهذیبین در ذیل این خبر نقل کرده و تنها مرحوم صدوق در عیون به عنوان ذیل خبر آورده‏اند و کلینی هم در جایی دیگر نقل کرده[11] بنابر این معلوم نیست که این جمله در اصل ذیل این روایت بوده باشد، بلکه ابن بزیع دو سؤال در دو مجلس از امام علیه السلام داشته، بعد این دو سؤال در عیون کنار هم نقل شده، در نتیجه الزام ندارد که قناع در مسأله ما هم به همان معنای تقنّع در مورد ام ولد باشد.

بررسی وجه جمع دوم

این وجه دوم را ما نخست صحیح می‏دانستیم ولی با تحقیق بیشتر بنظر رسید که سوال از حکم قناع را نمی‏توان چیزی غیر از سؤال از ستر رأس دانست، زیرا با تتبع در موارد استعمال قناع و مشتقات آن همچون تقنّع در روایات برمی‏آید که آنچه در قناع مطرح بوده پوشش سر بوده، نه چیز دیگر[12]، عکسی هم که در منجد کشیده است، ما به چاپهای قدیمی منجد مراجعه کرده بودیم در چاپ جدید منجد عکس را مربوط به معنای دیگری دانسته که به بحث ما ارتباطی ندارد، در منجد یکی از معانی مقنّع را: «الذی علیه بیضته الحدید»]کسی که کلاه‏خود بر سر نهاده[ ذکر کرده و با علامت مخصوص کنار آن اشاره به عکس آن نموده است، این معنا مورد نظر ما نیست ولی معنای دیگری هم برای مقنّع نموده (: المغطی رأسه) که به بحث ما مربوط می‏شود و قناع زنها بدان مرتبط است، این معنا به پوشش رو ارتباطی ندارد.

حمل روایت ابن بزیع بر تقیّه

وجه دیگری که تعارض را حل می‏کند، مربوط به جهت صدور روایت ابن بزیع است، بزرگان فرموده‏اند که از روایت ابن بزیع رائحه تقیّه استشمام می‏شود، حال از کجای روایت این امر معلوم می‏گردد چند مطلب در اینجا می‏توان بیان کرد که برخی مربوط به خود روایت و برخی قرائن خارجی است و از همه تقیّه بودن روایت استفاده می‏گردد.

اولاً: از عبارت «کانوا یدخلون» در روایت استمرار دخول خصیان بر بنات أبی الحسن علیه السلام استفاده می‏شود، شکی نیست که عدم پوشش در مقابل خصیان اگر حرام نباشد مکروه می‏باشد حال چطور شده است که بنات أبی الحسن ملتزم به این امر مکروه بوده‏اند، معلوم است که شرایط تقیّه در کار بوده است.

ثانیاً: امام علیه السلام در پاسخ سؤال صریحاً جواب نداده‏اند بلکه یک قضیه در باره بنات أبی الحسن علیه السلام نقل کردند که گفتیم خودش «قضیه فی واقعه» و بالصراحه جواب سؤال نیست، زیرا خصوصیات موجوده در آن قضیه برای ما معلوم نیست، همین که حضرت جواب صریح نداده نشان می‏دهد که حضرت نمی‏خواسته مطلب را باز کند و این خود اماره تقیّه است.

ثالثاً: در روایات دیگر مسأله هم گاه حضرت از پاسخ به این سؤال خودداری کرده، مثلاً در روایت اثبات الوصیه که نقل کردیم حضرت پرسشهای دیگر را پاسخ می‏دهد ولی به سؤال از خصیان که می‏رسد سکوت می‏ورزد.

رابعاً: ابن بزیع خود از وزراء خلفاء عباسی بوده و طبیعه مسأله تقیّه پیش می‏آید.

خامساً: آنگونه که مرحوم شیخ طوسی در تهذیبین نقل کرده خصیان در دستگاههای سلاطین آن زمان بوده‏اند، طبیعتا زمینه تقیّه فراهم بوده، مسأله در میان عامه هم مختلف بوده، و طبق مقبوله عمر بن حنظله موافقت با رأی حکام عامّه خود از عوامل ردّ یک روایت در مقام تعارض می‏باشد «ینظر الی ما هم الیه امیل حکامهم و قضاتهم فیترک و یؤخذ بالآخر»[13]

بنابر این از مجموع روایات استفاده می‏گردد که جوّ، جوّ تقیّه بوده، در جایی که جو تقیّه‏ای مسلم باشد ما مکرّر گفته‏ایم که اصاله التطابق بین اراده استعمالی و اراده جدی جریان ندارد و روایت ذاتاً اعتبار ندارد و صدور آن به جهت بیان حکم واقعی و نفی احتمال تقیّه احراز نمی‏گردد، اگر ما جوّ تقیّه را مسلم بدانیم که روایت ابن بزیع ذاتاً اعتبار ندارد، ولی اگر ما جوّ تقیّه را مسلم ندانیم باز در مقام تعارض این روایت اعتبار ندارد. زیرا شهرت یا اجماع بر خلاف این روایت است، در مورد خصیان (بما هم خصیان) ما به هیچ مفتی برنخوردیم که تستر از آنها را لازم نداند و نظر آنها را به زنان نامحرم مجاز نداند، حال در مورد ممالیکی که خصی هم باشند فتاوایی در کار هست که می‏توانند به مالکه خود نگاه کنند ولی در مورد خصیان احرار که در روایت ابن بزیع حکم به عدم لزوم تقنّع از آنها شده هیچ فتوایی دیده نشده است و ممکن است کسی دعوای اجماع بر مسأله بکند.

از سوی دیگر روایت ابن بزیع موافق حکام عامه است و سایر روایات مخالف آن، از جهت دیگر تنها یک روایت ابن بزیع بر جواز دلالت می‏کند و روایات چندی بر حرمت دلالت می‏کند، پس به هیچ وجه این روایت نمی‏تواند مستند فتوای به جواز قرار گیرد.

توضیحی درباره تقیّه در صحیحه ابن بزیع

در اینجا سه گونه تقیّه مطرح است. اول: تقیّه دختران ابوالحسن علیه السلام، از استمرار عدم تقنّع آنها از خصیان معلوم می‏گردد که آنها در شرایط تقیّه به سر می‏برده‏اند.

دوم: تقیّه امام علیه السلام، از عدم بیان صریح حکم واقعی توسط حضرت معلوم می‏گردد که حضرت در شرایط تقیّه بوده‏اند.

سوم: در شرایط تقیّه بودن ابن بزیع، چون ابن بزیع، وزیر بوده ممکن است امام علیه السلام برای این که او به محذور نیفتد حکم واقعی را بیان نکرده است و فتوا به جواز داده است.

نتیجه بحث

نظر خصیان به زنان نامحرم حرام بوده و پوشش زنان از ایشان لازم است و خصی ـ بما هو خصی ـ از حکم حرمت نظر و وجوب ستر استثناء نشده‏اند.

«والسلام»


[1]. البته آن را به احمد بن اسحاق نسبت داده که تعبیر مرحوم شیخ طوسی در تهذیب می‏باشد ولی گفتیم که «احمد» در تهذیب مصحّف محمد است. (استاد مد ظلّه)

[2]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 532

[3]. البته همین که موضوع را خصی قرار داده نه فحل، خود قرینه‏ای است که مراد زنان اجنبیات می‏باشد که مردان خصی با آنها سر و کار داشته و خدمت آنها را می‏کرده‏اند. (استاد ـ مد ظلّه ـ)

[4]. تفسیر روایت بر طبق نظر این علماء از نظر قواعد عربی خالی از دشواری نیست چه اسم یکون می‏بایست مقدّر گرفته شده یا «ان» را بر سر «یدخل» مقدر بدانیم که هر دو از صعوبت بر کنار نیست، عدم قرینه بر استعمال یکون به معنای «یجوز»، و لزوم حذف حرف استفهام هم نکته دیگری است که تفسیر روایت را بدین نحو مشکل می‏سازد.

[5]. وسائل الشیعه، ج 20، ص: 225

[6]. (توضیح کلام استاد ـ مد ظلّه ـ) استاد حسین بن علوان را ثقه نمی‏دانند، توثیق نجاشی را مربوط به برادر وی حسن می‏دانند و با تتبع در موارد روایتهای حسین بن علوان این مطلب را ثابت کرده‏اند که روایات شاذه و مخالف با اصول مذهب در روایت وی بسیار بوده و اصحاب به روایات وی اعتماد نکرده‏اند پس از این جهت هم نمی‏توان روایات او را معتبر دانست.

[7]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 531

[8]. استاد ـ مدّ ظلّه ـ در اینجا به آیه استیذان هم تمسک جستند با این بیان که از این آیه جواز نظر ملوک در غیر سه وقت مذکور در آیه استفاده می‏شود ولی چنانچه در جلسه آینده تذکر فرمودند موضوع آیه «ماملکت ایمانکم» است نه «ما ملکت ایمانهن» یعنی مالک عبد زن فرض نشده است که به بحث نظر مملوک به مالکه مرتبط باشد، بهر حال چون در میان فقهاء اختلافی نیست که مملوک شوهر نمی‏تواند اختیاراً به موی زن مالک خود نگاه کند، از این آیه تنها جواز نظر تصادفی تا نظر به زن از روی لباس و پوشش استفاده می‏گردد، البته در سه وقت مذکور در آیه چون احتمال بی‏پوشش بودن زن بسیار زیاد است ورود بدون استیذان مجاز دانسته نشده است، بلکه ممکن است ورود در این اوقات هر چند زن پوشش داشته باشد مجاز نباشد. زیرا حالت خلوت زن خود باید مستور باشد. در هر حال آیه استیذان به بحث ما مرتبط نیست.

[9]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 532

[10] لسان العرب، ج 8، ص: 300

[11] الکافی، ج5، ص: 525

[12] توضیح کلام استاد ـ مد ظلّه ـ با مراجعه به معجم الفاظ کتب اربعه، وسائل، بحار و غیر آن در همه موارد استعمال واژه تقنّع و مشابهات آن، متعلّق این فعل رأس دانسته شده است و در هیچ موردی این فعل به وجه تعلّق نگرفته است (مراجعه کنید به بحار 83: 181/6 ـ 8, 182/9, 85: 115/21, 95: 10/11, کافی 5: 525/1, 5280/5, 6: 128/3, 478/1، تهذیب 2: 218/66, 5: 71/39, 8: 74/168, 92/333، فقیه 3: 515/4806 و …) ما به عنوان نمونه چند روایت جالبِ توجه را نقل می‏کنیم: عبدالرحمن بن الحجاج قال سألت أبا ابراهیم علیه السلام عن الجاریه الّتی لم تدرک متی ینبغی )ما ان تغطی رأسها ممن لیس بینها و بینه محرم و متی یجب علیها ان تقنّع رأسها للصلاه قال لا تغطی رأسها حتی تحرم علیها الصلاه (کافی 5: 533/2، بحار 83: 1, 182/10 و 104: 35/16).

ـ عن محمد بن مسلم قال … قلت رحمک الله الامه تغطی رأسها اذا صلت قال لیس علی الامه قناع (کافی 3: 394/2) عنه التهذیب 2: 217/63، لاحظ الفقیه 1: 373/1085).

ـ عن حریز قال سألت ابا عبدالله علیه السلام عن محرم غطی رأسه ناسیاً قال یلقی القناع من رأسه و یلبی و لا شی‏ء علیه (تهذیب 5: 307/48).

در تمام این روایات یک نحو ترادفی بین قناع و تغطیه رأس در نظر گرفته شده‏است، بگونه‏ای که از تغطیه رأس، قناع نتیجه گرفته شده است.

بهرحال از جهت تتبع در موارد استعمال روایی نمی‏توان سؤال از قناع را به بیش سؤال از پوشش سر حمل کرد، البته در پاره‏ای کتب لغت قناع را به آنچه سر و محاسن را می‏پوشاند تفسیر کرده‏اند که شاهدی از روایات بر این معنا نیافتیم، جالب اینجاست که تعبیر «القی عن وجه قناع الحیاء» که در برخی کتب لغت از جمله کتاب عین وارد شده، در روایات ما بگونه دیگری دیده می‏شود: ارحم من القی عن رأسه قناع الحیاء و حسر عن ذراعیه جلباب الاتقیاء (بحار 94: 158/22).

دقت در سایر مشتقات این کلمه در کتب لغت هم آن را به ستر وجه مربوط می‏داند نه چیز دیگر .گفتنی است که ممکن است مراد از خمار و قناع یکی نباشد و همچون روسری و مقنعه در عرف کنونی فارسی دو معنای مختلف داشته باشد. ]همچنانکه از عبارت دعائم الاسلام: لاتجری‏ء الحره ان تصلی بغیر خمار او قناع بر می‏آید، بحار 83: 188/17[ ولی بهرحال این هر دو پوشش سر می‏باشند و گاه به معنای مثال برای مطلق پوشش سر بکار می‏روند که در روایت ابن بزیع هم چنین است.

[13] الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 1، ص: 68