دوشنبه ۱۷ مرداد ۱۴۰۱


جلسه101- نظر مملوك به مالكه خود و نظر خصي به اجنبية – 78/2/20

بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه101- نظر مملوك به مالكه خود و نظر خصي به اجنبية 78/2/20

بررسی روایات وارده در هر دو مقام

خلاصه درس قبل و اين جلسه

در جلسات قبل درباره دو مسأله نظر مملوك به مالكه خود و نظر خصي به اجنبيه سخن گفتيم، در اين جلسه نخست به تكميل بحث اول پرداخته، مراد مرحوم شيخ طوسي را از روايتي كه «ما ملكت ايمانهن» را به خصوص اماء تفسير كرده بيان نموده، با ذكر رواياتي كه موهم حرمت نظر مملوك به مالكه بوده، جواز نظر مملوك را به مالكه خود نتيجه مي‏گيريم. در ادامه به بحث از مسأله دوم پرداخته، روايت ابن بزيع را كه از آن جواز نظر خصي به اجنبيه و عدم لزوم تستر اجنبيه از خصي استفاده شده نقل و دو وجه براي جمع بين اين روايت با روايات مانعه نقل و نقد مي‏كنيم و سپس قرائني كه باعث مي‏گردد اين روايت حمل بر تقيّه گردد و به طور كلي وجوهي كه در مقام تعارض بي اعتبار بودن روايت را ثابت مي‏كند و نيز انحاء تقيّه را در روايت بيان كرده سرانجام لزوم تستر از خصي و حرمت نظر خصي به زن نامحرم را اثبات مي‏كنيم.

تكميل بحث نظر مملوك به مالكه خود

توضيحي درباره روايت مرحوم شيخ طوسي در تفسير «او ما ملكت ايمانهنّ» (يادآوري و تكميل)

گفتيم كه مرحوم شيخ طوسي به روايت اصحابنا نسبت داه كه مراد از «ما ملكت ايمانهنّ» خصوص اماء است، در مسالك الافهام آن را با عبارت «روي عن الائمة» نقل كرده است، ما گفتيم كه به احتمال قوي مراد از اين روايت، همين روايات موجود است، حال مراد از اين روايت چيست؟ ممكن است يكي از اين دو روايت باشد.

روايت اول: روايت قاسم صيقل، در جلسه قبل درباره وجه استدلال به اين روايت را براي بحث مملوك كه مالك آن زن باشد توضيح داديم و گفتيم مراد از خادم مملوك مالكه دانسته شده چنانچه در وسائل و وافي در ضمن روايات اين بحث آورده شده، و ما اضافه مي‏كنيم كه مراد نظر مملوكه به مالكه خود مي‏باشد، وجه اين استظهار را مرحوم نراقي در مستند چنين ذكر كرده كه اختلاف علماء در جواز و حرمت، تنها در نظر مملوك به مالكه خود مي‏باشد و در مورد مطلق خدمتگزار هيچ بحث و اشكالي در كار نيست.

ما گفتيم كه لازم نيست خادم را به مملوك مالكه حمل كنيم، بلكه ممكن است مراد از خادم، خصّي باشد چنانچه در روايت امالي هم خادم به همين معنا بكار رفته بود، پس نمي‏توان بدين روايت براي حرمت نظر مملوك به مالكه خود تمسّك كرد.

روايت دوم: روايت محمد بن اسحاق بن عمّار است كه در آن اين سؤال را مطرح كرده بود كه آيا خصي مي‏تواند به زنان آب وضو بدهد يا خير؟ حال اين روايت چه ربطي به بحث نظر مملوك به مالكه دارد توضيح خواهيم داد، برخي از فقهاءِ بزرگ همچون مرحوم علامه در تذكره، مرحوم فخر المحققين در ايضاح، مرحوم محقق كركي در جامع المقاصد، مرحوم شهيد ثاني در مسالك به اين روايت تمسك جسته، قلائد الدرر هم مراد از روايتي كه شيخ بدان اشاره مي‏كند همين روايت دانسته[1]، براي توضيح وجه استدلال نگاهي ديگر به متن روايت مي‏اندازيم: «قلت يكون للرجل الخصي يدخل علي نسائه فينا و لهن الوضوء فيري شعورهن قال: لا»[2] ما كلمه «الخصي» را اسم «يكون» و مرفوع مي‏خوانيم ولي بنظر مي‏رسد كه اين بزرگان «الخصي» را صفت الرجل و مجرور خوانده‏اند و روايت را چنين معنا كرده‏اند آيا مرد خصي مي‏تواند بر نسائش وارد شود و به آنها آب وضو بدهد؟ مراد از «نسائه» را هم زناني كه خصي با آنها سر و كار دارند گرفته‏اند كه قهراً مراد زنان نامحرم مي‏باشند[3]، پس از اين گونه خواندن روايت بدان تمسك كرده‏اند، بدين تقريب كه در ايضاح مي‏گويد ترك استفصال دليل بر عموم مقال است پس نظر مملوك خصي به مالكه خود هم مشمول روايت خواهد بود، چون امام عليه السلام سؤال نفرموده كه آيا اين نساء مالكه اين خصي هستند يا نيستند؟ در مراةالعقول هم گويا روايت را چنين خوانده كه استفاده عموم را از روايت پذيرفته ولي مي‏فرمايد: ما به جهت جمع بين روايات در آن تصرّف مي‏كنيم و با توجه به رواياتي كه نظر مملوك به مالكه خود را جايز دانسته، اين روايت را به غير اين صورت حمل مي‏كنيم و آن را تخصيص مي‏زنيم و سؤال را مربوط به نظر مملوك به مالكه خود نمي‏دانيم، از اين تعبير معلوم مي‏شود كه ايشان هم اصل دلالت ذاتي روايت را پذيرفته است.

نقد مرتبط بودن روايت محمد بن اسحاق به بحث نظر مملوك به مالكه خود

ولي تفسير روايت بر طبق نظر اين علماء، وجهي ندارد[4]، بلكه الخصي مي‏تواند اسم يكون باشد و مرجع ضمير «نسائه» هم الرجل مي‏باشد، بنابر اين موضوع سؤال مردي است كه مملوكي خصي دارد و اين خصي مي‏خواهد به زنان مالك خود آب وضوء بدهد و موهاي آنها را ببيند، امام عليه السلام اين كار را ناصحيح خوانده‏اند بنابر اين سؤال در جايي است كه مالك خصي شوهر مي‏باشد و به مورد بحث ما كه مالك آن زن باشد ربطي نخواهد داشت، ولي چون بسياري از بزرگان اين روايت را دليل حرمت نظر مملوك به مالكه خود گرفته‏اند ممكن است مرحوم شيخ طوسي هم همين‏گونه روايت را فهميده باشد.

بنابر اين كلام مرحوم شيخ در تفسير «ما ملكت ايمانهن» و نقل روايت توسط وي چيزي جز روايات موجود در كتب حديثي ما نيست، بنابر اين باعث نمي‏شود كه فهم ابتدايي ما از ادله تغيير يابد.

بررسي روايات استدلال شده براي تحريم نظر مملوك به مالكه خود

روايات چندي بر جواز نظر مملوك به مالكه دلالت مي‏كند كه نقل كرديم، در مقابل اين روايات چند روايت ذكر شده:

روايت اول: « عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ ظَرِيفٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ (عَنْ عَلِيٍّ ع) أَنَّهُ كَانَ يَقُولُ لَا يَنْظُرِ الْعَبْدُ إِلَى شَعْرِ سَيِّدَتِهِ.»[5]

اين روايت از جهت سند اعتبار ندارد[6].

روايت دوم: « مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ عَمَّارٍ وَ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ جَمِيعاً عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا يَحِلُّ لِلْمَرْأَةِ أَنْ يَنْظُرَ عَبْدُهَا إِلَى شَيْ ءٍ مِنْ جَسَدِهَا إِلَّا إِلَى شَعْرِهَا غَيْرَ مُتَعَمِّدٍ لِذَلِكَ وَ فِي رِوَايَةٍ أُخْرَى لَا بَأْسَ أَنْ يَنْظُرَ إِلَى شَعْرِهَا إِذَا كَانَ مَأْمُوناً. »[7]

برخي از قيد «غير متعمد ذلك» استفاده كرده روايات مجوزه را به نظر اتفاقي حمل كرده‏اند، ولي اين مطلب صحيح نيست، زيرا حمل نظر به رؤيت غير اختياري حمل بر فرد غير عادي كلمه نظر است، زيرا نظر غير از رؤيت است، نظر به معناي نگاه كردن است و مجرد ديدن تصادفي شي‏ء نظر نيست، از سوي ديگر در اين روايت تنها نظر غير متعمدانه به مو را جايز دانسته اگر مراد از غير تعمّد، نظر غير اختياري باشد، خصوصيتي در مو نيست، غير شعر هم همينطور است كه ديده شدن تصادفي آن محرم نيست، خلاصه مقسم در اين روايت نظر است كه اصلاً رؤيت تصادفي را شامل نمي‏شود، نظر اختياري خود بر دو قسم است:

قسم اول: انسان به مو بالاستقلال نگاه مي‏كند و خصوصيات مو را بررسي مي‏كند، اين قسم تعمّد است و جايز نيست.

قسم دوم: انسان به جهت كسب و كار و تدريس و تدرس و صحبت و كارهاي ديگر بتبع به مو هم نگاه مي‏كند، اين صورت غير تعمد است و نگاه جايز مي‏باشد[8].

نتيجه بحث

نظر غير استقلالي مملوك به مالكه خود جايز است، درباره محدوده نظر مملوك به مالكه در جلسه آينده سخن خواهيم گفت.

ادامه بحث نظر خصي به اجنبيه

گفتيم كه روايات متعددي بر حرمت نظر خصي به اجنبيه دلالت مي‏كند كه برخي از نظر سند معتبر و برخي غير معتبر است، در مقابل صحيحه ابن بزيع را بعنوان معارض ذكر كرده‏اند.

صحيحه ابن بزيع

«عده من اصحابنا عن احمد بن محمد عن محمد بن اسماعيل بن بزيع قال سألت اباالحسن الرضا عليه السلام عن قناع]النساء[ الحرائر من الخصيان فقال: كانو يدخلون علي بنات ابي الحسن عليه السلام و لايتقنعن قلت فكانوا احراراً قال لا قلت: فالاحرار يتقنع منهم قال لا»[9]

تقريب استدلال به روايت

اگر ما تنها جمله «كانوا يدخلون علي بنات أبي الحسن عليه السلام و لايتقنعن» را در نظر بگيريم و بخواهيم از آن جواز نظر خصي به نساء و عدم لزوم احتجاب زنان از آنها را استفاده كنيم استدلال ناتمام است، زيرا اين جمله به اصطلاح: «قضيه في واقعه» است، و نمي‏توان از آن حكم كلي را استفاده كرد زيرا معلوم نيست كه آيا خصيان به حد بلوغ رسيده بودند يا نه؟ آيا سن آنها زياد بوده و شبيه قواعد النساء بوده‏اند (كه به عقيده برخي حكمي نظير قواعد النساء دارند) يا نه؟ آيا خصيان تابعين غير اولي الاربة بوده‏اند يا نبوده‏اند؟

آيا دخترهاي أبي الحسن عليه السلام به حد بلوغ رسيده بودند يا نه؟ آيا ضرورتي در كار بوده يا نه؟

مطلب ديگري كه آقايان ذكر نكرده‏اند كه آيا خصيان مملوك بنات بوده‏اند يا نه؟ چون اين احتمالات در كار است نمي‏توان به خود اين قطعه روايت تمسك كرد ولي از ذيل روايت بر مي‏آيد كه مسأله مملوك و مالكه در كار نيست، حكم در احرار هم ثابت است، از سوي ديگر اين قطعه جواب سؤال سائل است كه به طور مطلق از «قناع حرائر» پرسيده است و خصوصيتي در سؤال اخذ نشده، در نتيجه تمام احتمالات مختلفي كه مطرح كرديم ملغي مي‏گردد، بنابر اين با عنايت به صدر و ذيل روايت اين گونه اشكالات دلالي مرتفع مي‏باشد.

حال چگونه بايد روايت را با ساير اين روايات جمع كرد؟

جمع بين صحيحه ابن بزيع و ساير روايات

وجه اول: برخي روايت ابن بزيع را به نگاه غير عمدي حمل كرده‏اند و گفته‏اند كه اين روايت متعرض اين مطلب است كه لازم نيست زنان در جايي كه معرض نگاه خصيان باشد قناع سر كنند كه تصادفاً نظر خصيان هم به آنها نيفتد، ولي اين وجه جمع بسيار مستبعد است، ظاهر بسيار قوي كالنصّ روايت اين است كه بعد از ورود خصيان بر بنات أبي الحسن عليه السلام آنها قناع بر سر نمي‏كرده‏اند، نه اين كه قبلاً قناع نداشتند تا خصيان وارد مي‏شدند آنها سرشان را مي‏پوشاندند، اين حمل بسيار بعيد بوده و نمي‏توان بدان ملتزم شد.

وجه دوم: تقنّع تنها به معناي پوشاندن سر نيست، بلكه از عبارت لسان العرب استفاده مي‏شود كه قناع سر و محاسن را مي‏پوشانده، در لسان العرب اين جمله را ذكر كرده كه «القي عن وجهه قناع الحياء»[10] ، عكسي هم كه در منجد براي توضيح «مقنع» آورده دليل اين مي‏باشد كه قناع تنها سر را نمي‏پوشانده، بلكه قسمتي از بالاي سر تا ابرو و قسمتي از پايين رو را هم مي‏پوشانده است، حال مي‏گوييم كه سؤال راوي از حكم قناع است نه حكم خمار، يعني آيا در مقابل خصيان قناع لازم است يا همان خمار تنها كافي است.

حضرت هم در پاسخ مي‏فرمايند كه قناع لازم نيست چون خصيان بر دختران ابي الحسن عليه السلام وارد مي‏شدند و آنها قناع نداشتند ولي اين نمي‏رساند كه آنها خمار هم نداشته‏اند.

در اين وجه اشكالي به نظر مي‏رسد كه قابل پاسخ مي‏باشد، اشكال اين وجه اين است كه در ذيل روايت سؤال ديگري شده كه در آن تقنّع به معناي پوشاندن سر مي‏باشد در نتيجه نمي‏توان صدر را به معناي ديگري گرفت، ذيل روايت اين است: «و سألته عن أم الولد هل لها ان تكشف رأسها بين يدي الرجل قال تتقنع» در اينجا سؤال اين است كه آيا ام ولد مي‏تواند سر باز در نزد رجال ظاهر شود، حضرت مي‏فرمايد نه بايد قناع داشته باشد، چون شبهه در اين است كه ام ولد (كه حالتي بين حريت و رقيت دارد) حكم احرار را دارد كه نتواند سر باز ظاهر شود يا حكم اماء را دارد كه بتواند، حضرت حكم احرار را براي ام ولد ثابت كرده‏اند، در اينجا امر به تقنع مربوط به پوشش سر است و ربطي به پوشش صورت ندارد و اين مي‏رساند كه سؤال اول هم از قناع فقط مربوط به پوشش سر است.

ولي چون اين ذيل را مرحوم كليني و شيخ در تهذيبين در ذيل اين خبر نقل كرده و تنها مرحوم صدوق در عيون به عنوان ذيل خبر آورده‏اند و كليني هم در جايي ديگر نقل كرده[11] بنابر اين معلوم نيست كه اين جمله در اصل ذيل اين روايت بوده باشد، بلكه ابن بزيع دو سؤال در دو مجلس از امام عليه السلام داشته، بعد اين دو سؤال در عيون كنار هم نقل شده، در نتيجه الزام ندارد كه قناع در مسأله ما هم به همان معناي تقنّع در مورد ام ولد باشد.

بررسي وجه جمع دوم

اين وجه دوم را ما نخست صحيح مي‏دانستيم ولي با تحقيق بيشتر بنظر رسيد كه سوال از حكم قناع را نمي‏توان چيزي غير از سؤال از ستر رأس دانست، زيرا با تتبع در موارد استعمال قناع و مشتقات آن همچون تقنّع در روايات برمي‏آيد كه آنچه در قناع مطرح بوده پوشش سر بوده، نه چيز ديگر[12]، عكسي هم كه در منجد كشيده است، ما به چاپهاي قديمي منجد مراجعه كرده بوديم در چاپ جديد منجد عكس را مربوط به معناي ديگري دانسته كه به بحث ما ارتباطي ندارد، در منجد يكي از معاني مقنّع را: «الذي عليه بيضته الحديد»]كسي كه كلاه‏خود بر سر نهاده[ ذكر كرده و با علامت مخصوص كنار آن اشاره به عكس آن نموده است، اين معنا مورد نظر ما نيست ولي معناي ديگري هم براي مقنّع نموده (: المغطي رأسه) كه به بحث ما مربوط مي‏شود و قناع زنها بدان مرتبط است، اين معنا به پوشش رو ارتباطي ندارد.

حمل روايت ابن بزيع بر تقيّه

وجه ديگري كه تعارض را حل مي‏كند، مربوط به جهت صدور روايت ابن بزيع است، بزرگان فرموده‏اند كه از روايت ابن بزيع رائحه تقيّه استشمام مي‏شود، حال از كجاي روايت اين امر معلوم مي‏گردد چند مطلب در اينجا مي‏توان بيان كرد كه برخي مربوط به خود روايت و برخي قرائن خارجي است و از همه تقيّه بودن روايت استفاده مي‏گردد.

اولاً: از عبارت «كانوا يدخلون» در روايت استمرار دخول خصيان بر بنات أبي الحسن عليه السلام استفاده مي‏شود، شكي نيست كه عدم پوشش در مقابل خصيان اگر حرام نباشد مكروه مي‏باشد حال چطور شده است كه بنات أبي الحسن ملتزم به اين امر مكروه بوده‏اند، معلوم است كه شرايط تقيّه در كار بوده است.

ثانياً: امام عليه السلام در پاسخ سؤال صريحاً جواب نداده‏اند بلكه يك قضيه در باره بنات أبي الحسن عليه السلام نقل كردند كه گفتيم خودش «قضيه في واقعه» و بالصراحة جواب سؤال نيست، زيرا خصوصيات موجوده در آن قضيه براي ما معلوم نيست، همين كه حضرت جواب صريح نداده نشان مي‏دهد كه حضرت نمي‏خواسته مطلب را باز كند و اين خود اماره تقيّه است.

ثالثاً: در روايات ديگر مسأله هم گاه حضرت از پاسخ به اين سؤال خودداري كرده، مثلاً در روايت اثبات الوصيه كه نقل كرديم حضرت پرسشهاي ديگر را پاسخ مي‏دهد ولي به سؤال از خصيان كه مي‏رسد سكوت مي‏ورزد.

رابعاً: ابن بزيع خود از وزراء خلفاء عباسي بوده و طبيعة مسأله تقيّه پيش مي‏آيد.

خامساً: آنگونه كه مرحوم شيخ طوسي در تهذيبين نقل كرده خصيان در دستگاههاي سلاطين آن زمان بوده‏اند، طبيعتا زمينه تقيّه فراهم بوده، مسأله در ميان عامه هم مختلف بوده، و طبق مقبوله عمر بن حنظلة موافقت با رأي حكام عامّه خود از عوامل ردّ يك روايت در مقام تعارض مي‏باشد «ينظر الي ما هم اليه اميل حكامهم و قضاتهم فيترك و يؤخذ بالآخر»[13]

بنابر اين از مجموع روايات استفاده مي‏گردد كه جوّ، جوّ تقيّه بوده، در جايي كه جو تقيّه‏اي مسلم باشد ما مكرّر گفته‏ايم كه اصالة التطابق بين اراده استعمالي و اراده جدي جريان ندارد و روايت ذاتاً اعتبار ندارد و صدور آن به جهت بيان حكم واقعي و نفي احتمال تقيّه احراز نمي‏گردد، اگر ما جوّ تقيّه را مسلم بدانيم كه روايت ابن بزيع ذاتاً اعتبار ندارد، ولي اگر ما جوّ تقيّه را مسلم ندانيم باز در مقام تعارض اين روايت اعتبار ندارد. زيرا شهرت يا اجماع بر خلاف اين روايت است، در مورد خصيان (بما هم خصيان) ما به هيچ مفتي برنخورديم كه تستر از آنها را لازم نداند و نظر آنها را به زنان نامحرم مجاز نداند، حال در مورد مماليكي كه خصي هم باشند فتاوايي در كار هست كه مي‏توانند به مالكه خود نگاه كنند ولي در مورد خصيان احرار كه در روايت ابن بزيع حكم به عدم لزوم تقنّع از آنها شده هيچ فتوايي ديده نشده است و ممكن است كسي دعواي اجماع بر مسأله بكند.

از سوي ديگر روايت ابن بزيع موافق حكام عامه است و ساير روايات مخالف آن، از جهت ديگر تنها يك روايت ابن بزيع بر جواز دلالت مي‏كند و روايات چندي بر حرمت دلالت مي‏كند، پس به هيچ وجه اين روايت نمي‏تواند مستند فتواي به جواز قرار گيرد.

توضيحي درباره تقيّه در صحيحه ابن بزيع

در اينجا سه گونه تقيّه مطرح است. اول: تقيّه دختران ابوالحسن عليه السلام، از استمرار عدم تقنّع آنها از خصيان معلوم مي‏گردد كه آنها در شرايط تقيّه به سر مي‏برده‏اند.

دوم: تقيّه امام عليه السلام، از عدم بيان صريح حكم واقعي توسط حضرت معلوم مي‏گردد كه حضرت در شرايط تقيّه بوده‏اند.

سوم: در شرايط تقيّه بودن ابن بزيع، چون ابن بزيع، وزير بوده ممكن است امام عليه السلام براي اين كه او به محذور نيفتد حكم واقعي را بيان نكرده است و فتوا به جواز داده است.

نتيجه بحث

نظر خصيان به زنان نامحرم حرام بوده و پوشش زنان از ايشان لازم است و خصي ـ بما هو خصي ـ از حكم حرمت نظر و وجوب ستر استثناء نشده‏اند.

«والسلام»


[1]. البته آن را به احمد بن اسحاق نسبت داده كه تعبير مرحوم شيخ طوسي در تهذيب مي‏باشد ولي گفتيم كه «احمد» در تهذيب مصحّف محمد است. (استاد مد ظلّه)

[2]. الكافي (ط – الإسلامية)، ج 5، ص: 532

[3]. البته همين كه موضوع را خصي قرار داده نه فحل، خود قرينه‏اي است كه مراد زنان اجنبيات مي‏باشد كه مردان خصي با آنها سر و كار داشته و خدمت آنها را مي‏كرده‏اند. (استاد ـ مد ظلّه ـ)

[4]. تفسير روايت بر طبق نظر اين علماء از نظر قواعد عربي خالي از دشواري نيست چه اسم يكون مي‏بايست مقدّر گرفته شده يا «ان» را بر سر «يدخل» مقدر بدانيم كه هر دو از صعوبت بر كنار نيست، عدم قرينه بر استعمال يكون به معناي «يجوز»، و لزوم حذف حرف استفهام هم نكته ديگري است كه تفسير روايت را بدين نحو مشكل مي‏سازد.

[5]. وسائل الشيعة، ج 20، ص: 225

[6]. (توضيح كلام استاد ـ مد ظلّه ـ) استاد حسين بن علوان را ثقة نمي‏دانند، توثيق نجاشي را مربوط به برادر وي حسن مي‏دانند و با تتبع در موارد روايتهاي حسين بن علوان اين مطلب را ثابت كرده‏اند كه روايات شاذه و مخالف با اصول مذهب در روايت وي بسيار بوده و اصحاب به روايات وي اعتماد نكرده‏اند پس از اين جهت هم نمي‏توان روايات او را معتبر دانست.

[7]. الكافي (ط – الإسلامية)، ج 5، ص: 531

[8]. استاد ـ مدّ ظلّه ـ در اينجا به آيه استيذان هم تمسك جستند با اين بيان كه از اين آيه جواز نظر ملوك در غير سه وقت مذكور در آيه استفاده مي‏شود ولي چنانچه در جلسه آينده تذكر فرمودند موضوع آيه «ماملكت ايمانكم» است نه «ما ملكت ايمانهن» يعني مالك عبد زن فرض نشده است كه به بحث نظر مملوك به مالكه مرتبط باشد، بهر حال چون در ميان فقهاء اختلافي نيست كه مملوك شوهر نمي‏تواند اختياراً به موي زن مالك خود نگاه كند، از اين آيه تنها جواز نظر تصادفي تا نظر به زن از روي لباس و پوشش استفاده مي‏گردد، البته در سه وقت مذكور در آيه چون احتمال بي‏پوشش بودن زن بسيار زياد است ورود بدون استيذان مجاز دانسته نشده است، بلكه ممكن است ورود در اين اوقات هر چند زن پوشش داشته باشد مجاز نباشد. زيرا حالت خلوت زن خود بايد مستور باشد. در هر حال آيه استيذان به بحث ما مرتبط نيست.

[9]. الكافي (ط – الإسلامية)، ج 5، ص: 532

[10] لسان العرب، ج 8، ص: 300

[11] الكافي، ج5، ص: 525

[12] توضيح كلام استاد ـ مد ظلّه ـ با مراجعه به معجم الفاظ كتب اربعه، وسائل، بحار و غير آن در همه موارد استعمال واژه تقنّع و مشابهات آن، متعلّق اين فعل رأس دانسته شده است و در هيچ موردي اين فعل به وجه تعلّق نگرفته است (مراجعه كنيد به بحار 83: 181/6 ـ 8, 182/9, 85: 115/21, 95: 10/11, كافي 5: 525/1, 5280/5, 6: 128/3, 478/1، تهذيب 2: 218/66, 5: 71/39, 8: 74/168, 92/333، فقيه 3: 515/4806 و …) ما به عنوان نمونه چند روايت جالبِ توجه را نقل مي‏كنيم: عبدالرحمن بن الحجاج قال سألت أبا ابراهيم عليه السلام عن الجارية الّتي لم تدرك متي ينبغي )ما ان تغطي رأسها ممن ليس بينها و بينه محرم و متي يجب عليها ان تقنّع رأسها للصلاة قال لا تغطي رأسها حتي تحرم عليها الصلاة (كافي 5: 533/2، بحار 83: 1, 182/10 و 104: 35/16).

ـ عن محمد بن مسلم قال … قلت رحمك الله الامة تغطي رأسها اذا صلت قال ليس علي الامة قناع (كافي 3: 394/2) عنه التهذيب 2: 217/63، لاحظ الفقيه 1: 373/1085).

ـ عن حريز قال سألت ابا عبدالله عليه السلام عن محرم غطي رأسه ناسياً قال يلقي القناع من رأسه و يلبي و لا شي‏ء عليه (تهذيب 5: 307/48).

در تمام اين روايات يك نحو ترادفي بين قناع و تغطيه رأس در نظر گرفته شده‏است، بگونه‏اي كه از تغطيه رأس، قناع نتيجه گرفته شده است.

بهرحال از جهت تتبع در موارد استعمال روايي نمي‏توان سؤال از قناع را به بيش سؤال از پوشش سر حمل كرد، البته در پاره‏اي كتب لغت قناع را به آنچه سر و محاسن را مي‏پوشاند تفسير كرده‏اند كه شاهدي از روايات بر اين معنا نيافتيم، جالب اينجاست كه تعبير «القي عن وجه قناع الحياء» كه در برخي كتب لغت از جمله كتاب عين وارد شده، در روايات ما بگونه ديگري ديده مي‏شود: ارحم من القي عن رأسه قناع الحياء و حسر عن ذراعيه جلباب الاتقياء (بحار 94: 158/22).

دقت در ساير مشتقات اين كلمه در كتب لغت هم آن را به ستر وجه مربوط مي‏داند نه چيز ديگر .گفتني است كه ممكن است مراد از خمار و قناع يكي نباشد و همچون روسري و مقنعه در عرف كنوني فارسي دو معناي مختلف داشته باشد. ]همچنانكه از عبارت دعائم الاسلام: لاتجري‏ء الحرة ان تصلي بغير خمار او قناع بر مي‏آيد، بحار 83: 188/17[ ولي بهرحال اين هر دو پوشش سر مي‏باشند و گاه به معناي مثال براي مطلق پوشش سر بكار مي‏روند كه در روايت ابن بزيع هم چنين است.

[13] الكافي (ط – الإسلامية)، ج 1، ص: 68