پنجشنبه ۰۱ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه153 – حرمت ترک وطی زوجه به مدت چهار ماه – 24/ 8/ 78

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه153 – حرمت ترک وطی زوجه به مدت چهار ماه – 24/ 8/ 78

اجماع در کلام فقها- مناقشه در اجماع- تمسک به انصراف برای اعتبار انزال در وطی

خلاصه درس قبل و این جلسه:

در جلسه پیش تمسک برخی به اجماع برای «حرمت ترک وطی زوجه به مدت چهار ماه» مطرح شد و مورد بررسی قرار گرفت. گفتیم که تحصیل چنین اجماعی مشکل است و تحقّق اجماع را، با توجه به عدم تعرّض فقهای متقدم نسبت به این مسأله، نمی‏توان احراز نمود. در این جلسه ابتدا توضیحی کوتاه پیرامون اشتباهی که در کتاب مستند مرحوم نراقی(ره) رخ داده، خواهیم داد. سپس به این بحث می‏پردازیم که بر فرض پذیرش حصول اجماع (صغری) آیا می‏توان کبرویاً چنین اجماعی را حجت دانست یا نه؟ و در این باره مناقشه مرحوم آقای خوئی ره را درباره شرط حجیت اجماع مورد نقد و بررسی قرار می‏دهیم. در خاتمه ادعای انصراف و مفهوم آن را درباره اعتبار انزال در وطی ـ که در متن عروه مطرح شده ـ بررسی خواهیم نمود.

بحثی درباره ادعای اجماع در مسأله (حرمت ترک وطی زوجه بیش از چهار ماه)

استناد به اجماع در کلمات فقهاء

بحث در این بود که «لا یجوز ترک وطی الزوجه اکثر من اربعه اشهر» گفتیم گروهی از فقها مانند صاحب مسالک[1] و فیض[2] ادعای اجماع کرده‏اند و وحید بهبهانی[3] و صاحب مدارک[4] و ریاض[5]، لزوم مباشرت را «المعروف من مذهب الاصحاب» دانسته‏اند.

و گفتیم در دو مرحله باید بحث شود :

1 ـ آیا چنین اجماعی هست؟ 2 ـ آیا این اجماع حجت است؟

وقوع اشتباه در مستند مرحوم نراقی(ره)

مرحوم نراقی(ره) در مستند پس از آن که اجماع را از مفاتیح فیض(ره) و شرح مفاتیح نقل می‏کند، می‏فرماید که برخی تعبیر به «معروف» کرده‏اند : «المعروف من مذهب الاصحاب کما فی الکفایه و غیره»[6]. ولی ما چنین تعبیری را در کفایه الاحکام سبزواری(ره) نمی‏بینیم و در آنجا تنها فتوای خود مصنّف ذکر شده است. بر این اساس، به نظر می‏رسد که در اینجا سبق القلم صورت گرفته و واژه «الکفایه» در واقع «النهایه» بوده که اشاره به «نهایه المرام» می‏باشد. یعنی عبارت صحیح چنین است: «المعروف بین الاصحاب کما فی النهایه و غیره» مراد از غیر نهایه ظاهراً ریاض می‏باشد که در آن نیز قول به حرمت ترک وطی را معروف بین امامیه دانسته است.

مختار ما درباره اجماع مورد ادّعا

همچنانکه قبلاً گفته شد، با توجه به عدم تعرّض قدما نسبت به این مسأله، نمی‏توان اجماع مزبور را احراز نمود و حداکثر می‏توان قائل به شهرت، آن هم پس از ابن ادریس شد، همچنانکه نراقی(ره) در مستند چنین تعبیر فرموده[7] و در کشف اللّثام نیز فتوا را به اکثر اصحاب نسبت داده است[8]. خلاصه آنکه

اولاً با نقل اجماع، اجماع اثبات نمی‏شود،

ثانیاً قطعاً چنین اجماعی در کار نیست.

بررسی مناقشه مرحوم آقای خوئی ره در حجیت اجماع مذکور

تقریب استدلال مرحوم آقای خوئی(ره)

ایشان نسبت به اجماع مزبور اشکال صغروی نکرده‏اند، یعنی ثبوت اجماعِ ادعا شده را مورد بحث قرار نداده‏اند، ولی درباره آن بحث کبروی نموده حجیت آن را مورد مناقشه قرار داده‏اند. ایشان می‏فرمایند که شرط حجیت اجماع آن است که اجماع قطعی المدرکیه و محتمل المدرکیه نباشد، وگر نه چنین اجماعی حجّیتی ندارد. در مسأله مورد بحث، با توجه به این که ادله دیگری به جز اجماع (از جمله روایات) وجود دارد، و این احتمال وجود دارد که آن ادله مستند مجمعین باشد، چنین اجماعی مدرکی خواهد بود و قابلیت استناد نخواهد داشت، یا از آن جهت که در آن ادلّه مناقشه کنیم و یا از آن رو که ـ بر فرض پذیرش آن دلائل ـ دیگر نمی‏توان چنین اجماعی را دلیل مستقل به شمار آورده ارزش مستقلی برای آن قائل شویم. پس اجماع مزبور کاشف از نظر معصوم(ع) نبوده حجیّت ندارد.[9]

پاسخ ما به تقریب مذکور

این مسأله که شرط حجیت اجماع مدرکی نبودن باشد، نظریه‏ای است که در میان فقهای متأخر و معاصر مطرح شده و نزد فقهای پیشین و متقدّم مطرح نبوده است، این قید که برای حجیت اجماع بیان شده از دیدگاه ما قابل مناقشه و ناتمام است، هم پاسخ نقضی دارد و هم حلّی که ذیلاً آورده می‏شود.

اشکال نقضی

مقدّمتاً باید گفت که به دلیل قاعده لطف یا قواعد دیگر اگر اجماع بما هو اجماع حجت باشد چنانچه عامه می‏گویند یا بنابر قاعده لطف یا حدس، اجماع را کاشف قطعی یا اطمینانی از رأی شارع مقدس بدانیم و بگوییم اطمینان داریم که مجمعین بر اساس رأی شارع یا وجود مدرکی، اجماع کرده‏اند و در این استنباط خطا نمی‏کنند پس کشف از رأی معصوم یا وجود دلیل معتبر شرعی می‏کند. فرقی بین مدرکی و غیر مدرکی نیست چون اگر بنا شد که مجمعین در استنباطشان خطا نکنند اجماع قطعی المدرک هم باید حجت باشد چه رسد به محتمل المدرک و نفس استناد مجمعین کشف می‏کند که مدرک موجود قابل استناد است.

ولی اگر چنین مبنائی را نپذیریم و فقهای متأخر هم این مبنا را قبول ندارند و لذا چه بسا نظری در دوره‏ای اتفاقی است و فقهای دوره بعد، همه از آن رأی عدول کرده‏اند و از زمان ائمه معصومین هم، آراء مختلف نبوده است بلکه نظرات مختلف در طی قرون و اعصار بعدی پدید آمده است، علوم دیگر مانند ریاضیات، منطق و هیئت می‏بینیم که مسائلی که صدها سال مورد قبول بوده، در یک عصر مردود شمرده شده و نظریات و مبانی آنها تغییرات عمده‏ای یافته‏اند. بنابر این نمی‏توان نفس اجماع و اتّفاق نظر را کاشف قطعی یا اطمینانی از رأی شارع مقدس دانست.

بر این اساس، هر گاه اجماع بنفسه حجّت نباشد (کما هو الحق)، اگر بتوان با مناقشه در مدرک احتمالی یک مورد اجماع، آن را کنار گذاشت، در اجماعاتی که مدرک آنها به دست ما نرسیده نیز می‏توان همین استدلال را نمود و فارقی میان آن دو وجود ندارد. زیرا فقهایی که به حکم مجمع علیه فتوا داده‏اند، بدون دلیل فتوا نداده‏اند، بلکه فتوای آنان مسلّماً به استناد دلیل و مدرکی بوده است، نهایت این که آن دلیل و مدرک به دست ما نرسیده و چه بسا اگر به دست ما می‏رسید، در حجیّت آن مناقشه می‏کردیم. چگونه می‏توان گفت که اگر مستند آن اجماعاتی که مدرک آنها در اختیار ما نیست، به دست ما می‏رسید، حتماً آن را می‏پذیرفتیم؟ در حالی که اجماعاتی که مدارک آن به دست ما رسیده، در آن مدارک مناقشه می‏کنیم چه فارقی میان این اجماعات و اجماعهایی که محتمل المدرکیه می‏باشند، وجود دارد؟ و چگونه می‏توانیم بگوئیم مدارکی که به دست ما رسیده، قابل مناقشه است ولی همه مدارکی که از دست ما رفته قابل استناد است؟ بلکه شاید بتوان گفت منشأ آنکه برخی از ادله به دست ما نرسیده این بوده که چون چندان ارزش نداشته و از اعتبار برخوردار نبوده، اهتمامی برای حفظ آنها نبوده و لذا به ما نرسیده پس ادله‏ای که «خفی عنا» نه تنها از ادله موجود معتبرتر نیست که ضعیف‏تر است. ولی، همچنانکه توضیح خواهیم داد، حق آن است که مناقشه بالا را درباره هیچیک از دو نوع اجماع مذکور نمی‏توان درست دانست و اعتبار مدرک و مستند یک حکم مجمع علیه از دیدگاه ما، دخالتی در حجیت آن حکم ندارد.

پاسخ حَلّی (شرط حجیت اجماع)

به نظر ما این که اجماع احتمالاً مستند به دلیل خاص باشد یا نباشد، تأثیری در حجیت آن ندارد. بلکه تنها باید اتّصال فتوا به زمان معصوم(ع) احراز شود. بنابر این، اگر ما از سؤالات راویان و آراء و انظار اصحاب امامان(ع) بفهمیم که آنان به استناد فلان آیه یا روایت فتوایی داده‏اند، هر چند ما خود در سند یا دلالت آن مناقشه داشته باشیم، باید آن اجماع را قابل استناد و حجّت بدانیم، زیرا از آنجا که حسب فرض ردعی از ائمّه نسبت به استناد مذکور نرسیده، می‏توان گفت که از تقریر معصوم استفاده می‏شود که اصل آن نظریه و فتوا به نظر امام(ع) صحیح بوده است، حتی اگر یقین داشته باشیم که فتوای اصحاب به استناد دلیلی خاص بوده، مناقشه ما در دلیلیت دلیل آن فتوا، در حجیت آن خللی ایجاد نمی‏کند، تا چه رسد به این که احتمال استناد آن فتوا به دلیل مزبور مطرح باشد.

برای توضیح مطلب می‏توان مثالی زد و آن این است که اگر برخی از مقلّدان و پیروان یک مرجع تقلید نافذ الکلمه، در حضور وی مسأله‏ای عملی را مطرح کرده به رساله عملی او مستند سازند، اگر عبارت رساله دال بر چنین فتوایی هم نباشد ولی مرجع تقلید آن را ردع نکند، این امر بیانگر آن است که اصل فتوا صحیح می‏باشد، هر چند، آن چه از نظر مقلدین مستند فتوا به شمار می‏رود، در واقع درست نباشد. زیرا بحث درباره مدرک و مستند فتوا بحثی علمی است که در مقام بیان مسأله و فتوای عملی لزومی ندارد که مرجع وارد آن شود. ولی اگر اصل فتوا نادرست باشد، بایستی آن را ردع نماید و عدم ردع او در این زمینه دلیل بر صحت اصل فتوا است. در اینجا هم با عدم ردع امام(ع) نسبت به استناد فتوا به دلیلی خاص، هر چند صحت استناد ثابت نمی‏شود ولی صحت و درستی اصل فتوا ثابت می‏گردد.

بنابر این آنچه برای حجیت اجماع مهم و اساسی به نظر می‏رسد، آن است که اتّصال فتوا و حکم مجمع علیه به زمان معصوم(ع) احراز شود واز اتّفاق و عدم نقل خلاف از سوی فقها و منابع متقدّم فقهی چنین استفاده شود که در زمان معصوم(ع) فتوا و نظر فقهای امامیه این چنین بوده است تا با تقریر معصوم حجیت آن را اثبات کنیم و اگر چنین اتّصالی احراز نشود، اجماع مزبور حجیّت نخواهد داشت، چه مدرک داشته باشد و چه نداشته باشد. بنابر این استنباط و فهم فقها از مدرک و مستند اجماع در حجیّت آن، نفیاً و اثباتاً تأثیری ندارد و رابطه مصادیق دو مسأله با یکدیگر عموم و خصوص من وجه است.

تفصیل میان مسائل اصلی و فرعی (ضابطه احراز اتّصال فتوا به زمان معصوم(ع))

در مسائل و موضوعات اصلی که نوعاً مورد ابتلا می‏باشد، احراز اتّصال و اطمینان نسبت به صدور حکم مُجمَع علیه در زمان معصوم(ع) به آسانی ممکن است، ولی در مسائل فرعی و جزئی چنین نیست. زیرا در مسأله‏ای که محل ابتلای عموم مردم باشد، این احتمال که در مورد این مسأله عام البلوی، فقهای پیشین رأیی نداشته‏اند یا رأی مخالفی داشته‏اند و رأی مخالف به ما نرسیده، بسیار بعید است ـ ولو کان لبان ـ بنابر این بسیار بعید است که در دوران متأخر یک باره یک فتوایی پیدا شده باشد ولی نسبت به مسائل قلیل الابتلاء و فرعی جزئی چنین احتمالی بعید نیست. زیرا این احتمال وجود دارد که مسأله‏ای مستحدث بوده و در یک زمان نسبت به آن اتّفاق نظر حاصل شده و پس از آن دوره، مسأله اجماعی شده است، با آن که به هیچ وجه اتّصالی به دوران معصومین(ع) ندارد.

بر این اساس، می‏توان نتیجه گرفت که اگر فتوایی در زمان معصوم(ع) اجماعی باشد و ما از دلیلی فهمیدیم که اصحاب امام چنین نظری داشته‏اند، با عدم ردع امام می‏توان چنین اجماعی را حجّت دانست، چه موضوع از مسائل اصلی باشد و یا فرعی و چه ما در مستند حکم مناقشه داشته باشیم یا نداشته باشیم. اما اگر چنین دلیلی موجود نباشد و اتّصال فتوا به زمان معصوم از این راه ثابت نشده باشد، در مقام احراز اتّصال باید میان مسائل اصولی و کثیر الابتلاء از یک سو و مسائل تفریعی و نادر الابتلاء از سوی دیگر تفاوت گذارد و در مسائل نوع اول اگر هیچ گونه نقل خلافی از فقهای متقدّم مثل صدوق(ره) و مفید(ره) و شیخ(ره) و دیگران نشده باشد، به آسانی می‏توان اتّصال فتوا را به زمان معصوم احراز نمود. زیرا از آنجا که مسأله، کثرت ابتلاء و شیوع دارد، اگر فتوای مقبول ائمه با این مخالف بود، حتماً بیان می‏گردید (لو کان لبان) و عدم ردع یا حتی عدم ثبوت ردع دال بر تقریر معصوم و حجیت اجماع می‏باشد. ولی در مسائل نوع دوم وضعیت به گونه‏ای دیگر است، زیرا این احتمال وجود دارد که مسأله مستحدث باشد یا فتوای امام(ع) به ما نرسیده باشد و … بنابر این احراز اتصال اجماع به زمان معصوم در چنین مسائلی بسیار مشکل است و چنین اجماعی را نمی‏توان حجت دانست.

بررسی چگونگی استناد به انصراف برای اعتبار انزال در وطی

مناقشه در تمسک به «انصراف» برای اعتبار انزال در وطی

مرحوم مصنّف(ره) در مسأله مورد بحث (مسأله 7) درباره این که در وطی، ادخال بدون انزال کافی باشد، اشکال فرموده و دلیل آن را انصراف دانسته است :

«لانصراف الخبر الی الوطء المتعارف و هو مع الانزال»[10]

استناد به انصراف در این مسأله و فروع مشابه آن در فقه به دلیل تعارف، معمولاً از سوی فقها مورد مناقشه قرار گرفته و گفته‏اند به طور کلی در مطلقات، تعارف منشأ انصراف نیست و غالب متأخران این اشکال را پذیرفته‏اند.

پاسخ به مناقشه مزبور

اگر گفته شود که مطلقات همواره از فرد نادر منصرف است، در این صورت این اشکال پیش می‏آید که همه افراد و مصادیق موضوع فرد نادر شمرده می‏شود مثلاً زید، عمرو، بکر و … هر یک دارای مشخصات و خصوصیات ویژه خود از قبیل قد، شکل، فامیل و خانواده، تواناییها و استعداد و … می‏باشد. بنابر این از آنجا که ویژگیهای هر فرد، موضوع منحصر به خود اوست، می‏توان هر فرد یک موضوع را فرد نادر آن به شمار آورد. بر این اساس، باید مطلق، از تمام افرادِ موضوع منصرف باشد. در حالی که این تالی فاسد را نمی‏توان پذیرفت و گفت که هر مطلقی از تمامی افراد منصرف است.

بنابر این باید بر این نظر بود که تنها ندرت و غلبه نمی‏تواند ملاک و منشأ انصراف یا عدم انصراف باشد، بلکه ـ علاوه بر این ـ تناسبات حکم و موضوع نیز در این مطلب دخیل است. توضیح آن که تناسب حکم و موضوع گاه موجب می‏شود که ذهن انسان به برخی از افراد متوجه شود و برخی از افراد موضوع را در نظر نیاورد و از این جهت افراد نوع اول را فرد متعارف آن موضوع بشمارند. مثلاً اگر گفته شود «مریض نباید روزه بگیرد» مراد از مریض ـ به اقتضای تناسب حکم و موضوع ـ بیماری است که روزه برای او مضر باشد. حال چرا این قید در موضوع حکم اخذ نشده و نگفته‏اند که مریضی که روزه برایش مضر است، نباید روزه بگیرد؟ برای این که در تعبیر مذکور به متعارف بودن آن مصادیق اکتفا شده و به سبب اقتضای تناسب حکم و موضوع، به قید یاد شده در آن تعبیر، تصریح نشده است. مصحّح این تعبیر آن است که به طور متعارف برای بیشتر بیماران روزه ضرر دارد. بنابر این تعبیر بالا باید حمل بر متعارف شود. اما اگر فرضاً چنین بود که برای متعارف بیماران روزه ضرر نداشت، در آن صورت دیگر تعبیر مطلق دست نبود و فاقد مصحّح بود[11].

مثال دیگر: اگر گفته شود که باید سخن علما را پذیرفت یا از علما باید تقلید نمود، در این صورت اگر ثبوتاً قید «عدالت» معتبر باشد، هنگامی عدم تصریح به این قید درست است که متعارف علما عادل باشند و علمای غیر عدول شاذ و نادر باشند، ولی اگر چنین غلبه‏ای موجود نباشد و اکثر علما عادل نباشند، باید قید عدالت در موضوع تصریح شود و تعبیر علما بدون قید صحیح نخواهد بود. از این رو، تعبیر «جریاً علی الغالب» که در تعابیر فقها متداول است، شاید کاملاً گویا و درست نباشد. زیرا همچنانکه گفتیم غلبه در صورتی می‏تواند منشأ انصراف باشد که تناسب عرفی میان حکم و موضوع نیز در افراد غالبه باشد و اگر چنین نباشد، صرف تناسب حکم و موضوع و صرف غلبه یا ندرت موجب انصراف یا عدم انصراف نمی‏شود[12].

مختار ما در ما نحن فیه

بر این اساس، درباره مسأله مورد بحث می‏توان گفت که تناسب حکم و موضوع اقتضا می‏کند که مراد از وطی مباشرتی که فقط دخول و خروج است، نباشد، بلکه مباشرتی مراد است که متعارف می‏باشد. از این رو می‏توان گفت که، همچنانکه برخی گفته‏اند، انزال معتبر است و عدم تصریح به این قید در ادله و تعابیر روایات و منابع، بدین سبب است که به طور متعارف وطی همراه با انزال و تناسب حکم هم آن را اقتضا می‏کند.

اشکالی در فتاوای برخی فقها در این باره

در برخی منابع فقهی، از جمله جواهر، با آن که در مانحن فیه با استناد به تعارف یا جریاً علی الغالب، انزال را معتبر دانسته‏اند، ولی گفته‏اند که حدّ وطی واجب به مقداری است که وجوب غسل بیاورد[13] اما به نظر می‏رسد که این دو فرع با هم ناسازگار است. زیرا اگر بنا باشد که وطی به خاطر تناسب حکم و موضوع، از جمله مسأله ارفاق به زوجه، حمل بر وطی متعارف و با انزال شود، نسبت به فرع دوم هم باید همینطور باشد، یعنی به استناد غلبه به ضمیمه تناسب حکم و موضوع، حدّ آن نیز باید حمل بر متعارف شود و نباید حدّ وطی واجب را تنها به مقداری دانست که موجب وجوب غسل گردد. بله، اگر در این باره مانند باب وجوب غسل، که بنابر روایت دائر مدار التقاء ختانین می‏باشد، روایتی خاص موجود بود که حدّ آن را مشخص نموده بود، بدان اخذ می‏کردیم، ولی از آنجا که مستند فقها درباره این مطلب روایات نیست، بلکه این حکم (حدّ وطی واجب) را از مطلقات با استفاده از تناسب حکم و موضوع و غلبه استفاده کرده‏اند، باید قائل به وجوب نوع متعارف از وطی گردید و حدّ آن را هم به اندازه متعارف و معمول دانست. بنابر این باید مطلقات را با توجه به تناسب حکم و موضوع (از قبیل ارفاق به زوجه و برآوردن نیازهای او و …) حمل بر افراد شایع و متعارف آن نمود.

«والسلام»


[1] . مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، ج 7، ص: 66

[2] . مفاتیح الشرائع، ج 2، ص: 290

[3] . مستند الشیعه فی أحکام الشریعه، ج 16، ص: 78

[4] . نهایه المرام فی شرح مختصر شرائع الإسلام، ج 1، ص: 61

[5] . ریاض المسائل (ط – الحدیثه)، ج 11، ص: 67

[6] . مستند الشیعه فی أحکام الشریعه، ج 16، ص: 77

[7] . مستند الشیعه فی أحکام الشریعه، ج 16، ص: 77

[8] . کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام، ج 7، ص: 270

[9] . موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 115

[10] . العروه الوثقى (للسید الیزدی)، ج 2، ص: 810

[11] ـ به عبارت دیگر هر چند لفظی که در موضوع دلیل اخذ شده مطلق است لکن مراد خصوص افراد متعارفه آن است و قرینه این تقیید، نکته معنوی تناسب حکم و موضوع است که لفظ مطلق آورده شده ولی خصوص افراد متعارف اراده شده است ولی این استعمال نسبت به افراد غیر متعارف صحیح نیست.

[12] ـ به بیان دیگر، تعابیری مانند آن که «کثرت استعمال موجب انصراف می‏شود»، آنچنانکه در کلام مرحوم آخوند(ره) دیده می‏شود، یا آن که «جریاً علی الغالب این معنا مراد است»، در مواردی صحیح است که تناسب حکم و موضوع در غالب موارد جاری باشد و در واقع کثرت استعمال در صورتی محقق می‏شود که آن استعمالات صحیح باشد و فقط در مورد افراد متعارف (آن هم به شرطی که تناسب حکم و موضوع در آن افراد باشد) استعمال لفظ مطلق بدون قید صحیح است و خلاصه : تناسب حکم و موضوع اگر در افراد متعارفه باشد باعث انصراف به افراد متعارفه می‏شود. (لازم به ذکر است که بحث انصراف در چند جلسه به طور مبسوط خواهد آمد.)

[13] . جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 29، ص: 117