یکشنبه ۰۴ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه157 – حرمت ترک وطی زوجه بیش از چهار ماه – 30/ 8/ 78

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه157 – حرمت ترک وطی زوجه بیش از چهار ماه – 30/ 8/ 78

دلیل لزوم نزدیکی در متعه و اشکال بر آن- سخنی پیرامون مطلق و مقید- بررسی قاعده نفی حرج و ضرر در متعه- لزوم نزدیکی در غیر زن جوان- جواز و عدم جواز مباشرت در سفر- فرق باب تزاحم و باب ورود

خلاصه درس قبل و این جلسه:

در جلسات قبل درباره لزوم مباشرت لااقل در چهار ماه سخن گفته شد، بحث به اینجا رسید که آیا این حکم در تمتع هم جاری است، در این جلسه در ادله ثبوت حکم در متعه به ویژه در صحیح صفوان بن یحیی مناقشه شد و به تناسب به تفصیل به بحث نقش قدر متقین در اطلاق و تأثیر آن در ایجاد اجمال الفاظ سخن گفته و نیز درباره بحث انصراف و اقسام آن و ملاک آن توضیحی خواهیم آورد. در ادامه درباره حکم لزوم مباشرت در سفر بحث کرده،معانی محتمل درباره «عنده» را در صحیح صفوان ذکر کرده با عنایت به قاعده نفی حرج و نفی ضرر شرطیت حضر را در لزوم انکار کرده و در غیر مواردی که متعارفاً نزدیکی صورت نمی‏گیرد همچون جائی که دختر در خانه پدر خود می‏باشد لزوم مباشرت را اثبات می‏کنیم.

در ادامه جواز ترک وطی را در سفر واجب بیان نموده و این که مسأله از باب تزاحم نیست و نباید اهم و مهم را ملاک قرار دهد،بلکه از باب ورود بوده پرداخته فرق این دو باب را روشن خواهیم ساخت.

بررسی حکم لزوم مباشرت در عقد ازدواج موّقت

تقویت دلیل لزوم در متعه

لزوم مباشرت در چهار ماه در عقد دائم عمده بر سه دلیل استوار بود،

دلیل اول: صحیح صفوان بن یحیی، عَنْهُ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ أَشْیَمَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى قَالَ: «سَأَلْتُ الرِّضَا ع عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ عِنْدَهُ الْمَرْأَهُ الشَّابَّهُ فَیُمْسِکُ عَنْهَا الْأَشْهُرَ وَ السَّنَهَ لَا یَقْرَبُهَا لَیْسَ یُرِیدُ الْإِضْرَارَ بِهَا یَکُونُ لَهُمْ مُصِیبَهٌ یَکُونُ فِی ذَلِکَ آثِماً قَالَ إِذَا تَرَکَهَا أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ کَانَ آثِماً بَعْدَ ذَلِکَ إِلَّا أَنْ یَکُونَ بِإِذْنِهَا.»[1]

دلیل دوم: قاعده نفی حرج و نفی ضرر.

دلیل سوم: ثبوت حکم ایلاء زیرا ایلاء بالاجماع در متعه ثابت نیست.دلیل سوم در متعه جاری نیست ولی اطلاق دو دلیل دیگر متعه را هم شامل می‏گردد.

نقد دلالت صحیح صفوان بن یحیی بر حکم متعه

به نظر ما صحیح صفوان بن یحیی از صورت ازدواج موقت منصرف است،زیرا در زمان صدور روایت با توجه به جو تحریم متعه در میان عامه متعه جنبه غیر قانونی داشته و بسیار کم اتفاق می‏افتاده است،از سوئی دیگر حقوق مشتهر زن در ازدواج که کسوه، نفقه، میراث باشد در ازدواج موقت وجود ندارد،ندرت وجود ازدواج موقت و عدم ترتب این احکام مشهور در آن سبب انصراف دلیل از صورت ازدواج موقت می‏شود،و چنانچه بارها اشاره کرده‏ایم تناسب حکم و موضوع در توسعه و تضیق مفاهیم الفاظ مؤثر است و همین امر به ضمیمه ندرت وجود، منشأ انصراف مسأله می‏گردد، سؤالاتی که نوعاً از سوی راویان صورت می‏گیرد ناظر به صورتهای متعارف است و فروض نادر در بحثهای تخصصّی فلسفی و اصولی و علمی در حوزه‏های علمیه طرح می‏گردد. تبیین احکام فروع علم اجمالی در محافل علمی عنوان می‏شود نه در سؤالات راویان عادی، و اگر احیاناً حالت ویژه‏ای محل ابتلاء گردید بالخصوص سؤال می‏گردد و به پرسش از آن در ضمن سؤال عام اکتفا نمی‏گردد.[2]

حال اگر انصراف دلیل را نپذیریم،کلام صاحب جواهر که قدر متیقن صورت عقد دائم است «أن المتقین منهما النکاح الدائم، فلا یجب ذلک فی المنقطع الساقط فیه الایلاء و احکام الزوجیه من النفقه و غیرها،لانّهن مستأجرات»[3] کلام صحیحی است،و این که وجود قدر متیقن مانع از اطلاق نمی‏گردد کلام ناتمامی است.[4]

بررسی نقش وجود قدر متیقن در اطلاق

برخی از بزرگان تأثیر قدر متیقن را در مانعیت از اطلاق انکار کرده‏اند،به نظر می‏رسد که ریشه اصلی این تفکر،در این امر نهفته است که اجمال را در ادله مطلق خلاف متعارف دانسته و از این جهت تصور کرده‏اند که حتماً باید مطلقات ادله مبیّن بوده، در حالی که این مبنا از جهات گوناگون دیگر محلّ اشکال است.

جهت اول: انسان گاه در مراد خود تردید می‏کند و نسبت به شمول نذر و یا قسم و سایر تعهدات خود نسبت به برخی فروض به شک می‏افتد،تا چه برسد به مراد دیگران .

در توضیح این جهت اشاره به این نکته مفید است که به عقیده ما مجرد تصور یک عنوان مطلق در هنگام نذر ـ مثلاً ـ کاشف از اطلاق اراده انسان نیست،بلکه باید فروض مختلف حکم ـ ولو بالاجمال ـ در لحاظ انسان آمده باشد.ممکن است صورتهایی برای عنوان متصّور پیدا کرد که از تصور اجمالی انسان هم برکنار بوده به گونه‏ای که اگر از او سؤال کنند که آیا این صورت را هم اراده کرده‏ای؟ می‏گوید : نه یا در آن به شک می‏افتد،این صورتها در تحت اراده انسان نیست .

گفتنی است که اطلاق لحاظی در مقام ثبوت شرط است تا چه رسد به مقام اثبات، و از این رو این مبنای مشهوری که اهمال در مقام ثبوت متصور نیست در نتیجه انسان نمی‏تواند در مراد خود تردید کند، مطلب ناتمامی است .

جهت دوم: اگر انسان در مراد خود هم شک نکند،چه بسا در مراد متکلم تردید کرده چون کلام اثباتی وی نمی‏تواند محدوده مراد ثبوتی وی را به خوبی روشن سازد.[5]

جهت سوم: اگر فرض کنیم که مخاطبان کلام ائمه معصومین،مرادات آن بزرگواران را از خطاب فهمیده‏اند،این دلیل بر آن نیست که دلیل برای ما اجمال نداشته باشد و مراد ـ با تمام حدود و صغور آن ـ برای ما هم آشکار باشد .

ان قلت: اگر مخاطبان معنای مقیدی فهمیده باشند بی‏شک وابسته به قرائن دیگری ـ غیر از لفظ مطلق ـ می‏باشد و این قرائن را راویان می‏باید به ما می‏رسانده‏اند وگرنه با وثاقت آنها ناسازگار است،پس از عدم نقل راویان ثقه کشف می‏کنیم که مخاطبان معنای مطلق از لفظ فهمیده‏اند و همین امر برای ما کافی است.

قلت: قرائنی که مراد را مضیّق می‏سازد چه بسا قرائن حالیه محفوفه به کلام و فضای کلی حاکم در آن دوران است که با وجود تأثیر بر مفاد متن،راویان از آن بی‏خبر بوده و اصلاً تصور نمی‏کنند که ممکن است در زمانی این الفاظ معنایی غیر از معنای مضیّقی که آنها می‏فهمند داشته باشد.

به عنوان نمونه یکی از مباحثی که عناوین مطلقه در اسناد روایات این است که در زمان بکار بردن این عناوین مراد روشن بوده و ابهام و تردید در اثر از بین رفتن قرائن محفوفه به کلام ایجاد شده است و گاه در زمان بکار بردن عنوان، تنها به یک شخص اطلاق می‏گردیده، مثلاً عنوان ” شیخ ” یا پیش از زمان شیخ انصاری،تنها به شیخ طوسی اطلاق می‏شده، ولی پس از زمان شیخ انصاری با اطلاق این عنوان به ایشان چه بسا انسان به تردید می‏افتد که مراد از شیخ کیست؟

پاره‏ای از الفاظ در زمان یک معصوم مفهومی یافته و در زمان معصوم دیگر مفهومی دیگر و در اعصار متأخر برای ما اجمال پدید می‏آید که مراد چیست ؟در مسأله مورد بحث نیز امکان دارد که عدم شیوع این مسأله تا بدانجا باشد که از همان آغازی که الفاظ القاء می‏شده،ذهن مخاطب از این صورت منصرف بوده و اکنون که متعه شایع گردیده و ازدواج انقطاعی قانونی شده ما در مراد از اطلاق به تردید می‏افتیم.

شاهد واضح بر وجود اجمال در بسیاری از مطلقات این است که عرف در شمول آن نسبت به برخی افراد به تردید می‏افتد، شما خود به وجدان خویش مراجعه کنید ، انسان گاه عباراتی را می‏بیند،در شمول آن نسبت به برخی فروع به تردید می‏افتد این تردید در متعارف انسانها وجود دارد،از این جهت پرسش می‏کند پرسش دلیل واضحی بر اجمال لفظ و روشن نبودن مفاد آن می‏باشد،از این جهت از علما نسبت به عبائر فقهی رساله‏ها استفتا می‏شود که آیا فلان صورت را شامل می‏شود یا خیر ؟ این سؤالات کج سلیقگی و انحراف از عرف رائج نیست ؛ و بدین معنا نیست که سائل با داشتن حجتی که مراد را معین می‏سازد باز استفتا می‏کند،بلکه این گونه سؤالات از ابهام و اجمال الفاظ ناشی شده است .

به نظر ما در مسأله مورد بحث اگر قائل به انصراف صحیح صفوان از صورت متعه هم نباشیم لااقل وجود قدر متیقن را که مانع ظهور مطلق در اطلاق می‏باشد نمی‏توان، انکار کرد،بنابراین شمول صحیح صفوان نسبت به لزوم مباشرت در متعه صحیح نیست.

اصل اولی هم اقتضاء برائت و عدم لزوم می‏کند،پس کلام کسانی که متعه را به عقد دائم در این مسأله ملحق ندانسته‏اند یا لااقل در این مسأله تردید کرده‏اند،کلام بعیدی نیست .

تفصیل بیشتر در مسأله قدر متیقن

مرحوم آخوند در ضمن بحث از مقدمات حکمه در بحث مطلق و مقید، یکی از این مقدمات را عدم وجود قدر متیقن در تمام تخاطب دانسته‏اند[6]،و گفته‏اند که با وجود قدر متیقن در مقام تخاطب، نمی‏توان از اطلاق اثباتی، اطلاق ثبوتی را کشف کرد ولی قدر متیقن خارجی مانع از جریان مقدمات حکمت نیست.

برخی از بزرگان همچون آقای خوئی این قید را نپذیرفته‏اند و فرموده‏اند روشن‏ترین مثال برای قدر متیقن در مقام تخاطب، مورد سؤال است و روشن است که مورد سؤال مخصّص یا مقید اطلاق نیست، آیا اگر در پاسخ ” هل اکرم زید العالم ” گفته شود: اکرم العالم، کسی می‏تواند حکم را مختص زید بداند؟ بی‏شک چنین نیست .[7]

در اینجا تذکر سه نکته لازم است.

نکته اول: مثال مذکور در کلام مرحوم آقای خوئی مثال صحیحی برای قدر متیقن نیست،چه هیچ کس تردید نمی‏کند که جمله ” اکرم العالم “[8] اختصاص به مورد سؤال ندارد و همین تغییر اسلوب کلام دلیل واضحی است بر این امر که حکم اختصاص به زید ندارد،مراد از قدر متیقن آن است که مطلقات که به عرف القاء می‏گردد،در اثر قرائن لفظی یا مقامی و تناسبات حکم و موضوع و احکام دیگر و …نسبت به شمول حکم به برخی افراد یقین کرده و در توسعه حکم نسبت به برخی افراد تردید می‏گردد.اگر نکات منشأ تردید،قرائن متصل همچون قرائن لفظی یا ارتکازات عقلی محفوف به کلام باشد، قدر متیقن در مقام تخاطب است و سبب می‏شود که به محض شنیدن مطلق در شمول نسبت به برخی افراد تردید پدید آید و اگر نکات منشأ تردید،قرائن منفصل همچون ملاحظه احکام مشابه باشد قدر متیقن خارجی می‏باشد .

مثال روشن قدر متیقن در مقام تخاطب، صحیح زراره[9] در باب قاعده تجاوز است «قال قلت لابی عبدالله علیه السلام: رجل شک فی الاذان و قد دخل فی الاقامه ؟ قال یمعنی، قلت: رجل شک فی الاذان و الاقامه و قد کبر ؟ قال یمضی … قلت: شک فی التکبیر و قد قرأ ؟ قال : یمضی، قلت : شک فی القرائه و قد رکع ؟ قال یمضی،قلت شک فی الرکوع و قد سجد قال یمضی علی صلوته،ثم قال یا زراره اذا خرجت من شی‏ء ثم دخلت فی غیره فشکک لیس بشی‏ء»[10].

در ذیل این روایت قاعده کلی در مورد تجاوز از عمل ذکر شده ولی این که تمام سؤال و پاسخها در خصوص باب صلاه است چه بسا منشأ تردید عرف گردد که قاعده ذیل،قاعده کلی در خصوص باب صلاه است و یا در سایر ابواب هم جریان دارد[11].

نکته دوم: به عقیده ما بین قدر متیقن در مقام تخاطب و قدر متیقن خارجی فرقی نیست، زیرا در جای خود گفته‏ایم که قرینه منفصله و قرینه متصله هر دو شفیت لفظ را از اراده جدی از بین برده، بنابراین با وجود قرینه منفصله کلام ظهور در اراده واقعی (نه اراده استعمالی) باقی نمی‏ماند و این کلام که قرینه منفصله مانع از ظهور نیست،بلکه لفظ را از حجیت می‏اندازد کلام ناتمامی است، از این رو فرقی بین دو نوع قدر متیقن نیست .

ان قلت: لازمه این مبنا،عدم صحت تمسک به اطلاق با شک در قرینه منفصله است و قطعاً نمی‏توان بدین امر ملتزم شد، چون بعد از فحص از مخصص منفصل و نیافتن آن،باز هم احتمال وجود چنین قرینه‏ای و از دست رفتن آن موجود است، پس نمی‏توان به هیچ مطلقی تمسک جست.

قلت: اگر شک ما،شک در قرینیت موجود و در محدوده لفظ قرینه باشد،نمی‏توان به مطلق تمسک کرد،از این جهت در نظر ما اجمال مخصّص یا مقید منفصل و دوران آن بین أقل و اکثر هم به عام یا مطلق سرایت می‏کند،ولی اگر شک ما،در وجود قرینه باشد،بناء عقلاء بر عدم اعتناء به این مشکوک است،این بناء عقلاء هم در شک در قرینه متصله وهم در شک در قرینه منفصله می‏تواند به مناط کاشفیت نباشد، بلکه به مثابه اصل عملی نظام تفهیم و تفاهم را شکل می‏دهد و بدون آن سنگ بند نمی‏شود.

نکته سوم: وجود هر نوع قدر متیقن ظهور مطلق را در اراده اطلاق از بین می‏برد ولی لازم نیست آن را ظاهر در اراده مقید نماید، بلکه چه بسا منشأ اجمال لفظ می‏گردد البته گاه جهاتی که با کلام همراه است منشأ انصراف و ظهور مطلق در مقید می‏گردد.

تفصیل بیشتر در بحث انصراف

مرحوم آخوند در کفایه انصراف را بر سه قسم دانسته‏اند:

قسم اول: انصراف بدوی که با تأمل از بین می‏رود،

قسم دوم: انصراف کامل که منشأ ظهور لفظ مطلق در مقیّد می‏گردد،

قسم سوم: ما بین دو قسم قبل که هر چند به حد ظهور لفظ مطلق در مقید نرسیده، ولی ظهور مطلق در اطلاق را نیز از بین برده است، و در واقع لفظ مجمل مردّد بین اقل و اکثر می‏باشد.[12]

مرحوم آقای خوئی با این که قدر متیقن را مضربه اطلاق نمی‏دانند، ولی این تقسیم سه گانه را پذیرفته‏اند[13]، هر چند می‏توان بحث انصراف را مرتبط با مدلول تصوری یا مدلول استعمالی دانست و از این جهت با بحث قدر متیقن که مرتبط به تعیین مراد جدی است فرق گذاشت ولی تحقیق این است که انصراف معتبر از نکاتی همچون تناسب حکم و موضوع و در ارتباط با مراد جدی است و بنابراین مناط این بحث با بحث قدر متیقن یکی است و نباید بین آنها تفرقه قائل شد .

نقد جریان قاعده حرج و نفی ضرر در متعه

با توجه به قلت تحقق متعه آن هم متعه دراز مدت به خصوص در زمان صدور روایات، حرج و ضرر نوعی که ملاک قاعده حرج و ضرر است در موارد متعه احراز نشده بنابراین نمی‏توان با این قواعد از مقتضای اصل اولی که برائت است رفع ید نمود.

در توضیح بیشتر این امر می‏گوییم که قوانین معمولاً ناظر به حل مشکل افراد متعارف می‏باشد، همین قانون لزوم مباشرت در چهار ماه نیاز همه زنها را که مرتفع نمی‏سازد، بلکه ممکن است در برخی از موارد نادر مباشرت در هر شب نیاز باشد ولی قانون چهار ماه ناظر به افراد متعارف بوده، و لازم نیست افراد نادر هم تحت پوشش قانون باشد، این کمبودها در دنیای آخرت و جهان دیگر جبران می‏شود قانون اکثر نیازهای افراد را برطرف می‏سازد، و نیازهای اندک باقیمانده با مسأله معاد حل می‏گردد.[14]

بررسی حکم لزوم مباشرت در برخی فروع مسأله

لزوم مباشرت در غیر زن جوان

مرحوم سید در اینجا می‏فرماید: «من غیر فرق بین الدائمه و المتمتع بها و لا الشابه ولا الشائبه علی الاظهر»[15]، بحث ثبوت حکم در متعه گذشت، اما در مورد سن زن در اینجا سه صورت متصور است:

صورت اول: زن جوان، حکم این مورد از صحیحه صفوان بن یحیی استفاده می‏شود و در لزوم مباشرت در این صورت بحثی نیست .

صورت دوم: قواعد النساء که ” لایرجون نکاحاً ” و عجایز

صورت سوم: زنی که نه شابه است و نه عجوزه،این صورت اخیر از مدلول صحیحه صفوان بن یحیی خارج است، ولی از جهاتی همچون قاعده نفی حرج و ضرر ـ با عنایت به حرج و ضرر نوعی در ترک مباشرت ـ و نیز وجود حقوق عرفی که ردعی از جانب شارع نشده و نیز از مسأله ایلاء می‏توان حکم این صورت را هم بدست آورد و به لزوم مباشرت فتوا داد .

ولی در صورت دوم (عجائز و قواعد النساء) حکم لزوم ثابت نیست، چون از مدلول صحیحه صفوان خارج بوده و جهات خارجی هم بر الحاق آن وجود ندارد زیرا حرج یا ضرر نوعی در ترک مباشرت در این صورت نیست،و بر فرض که حرج یا ضرر نوعی برای عجایز در ترک مباشرت وجود داشته باشد، با عنایت به ضرر و حرج نوعی که در مباشرت برای مرد وجود دارد (ثلاث یهدمن البدن نکاح العجائز)[16] مقام از مصادیق تعارض الضررین یا تعارض الحرجین بوده نمی‏توان به قاعده نفی حرج یا نفی ضرر استناد جست بلکه قواعد اولیه همچون اصاله البرائه محکم است. حقوق عرفی در مباشرت در این صورت ثابت نیست،و ثبوت حکم ایلاء هم در این موارد که ضرر نوعی برای مرد دارد معلوم نیست بلکه ایلاء در جائی است که حقوق عرفی برای زن وجود داشته و مرد بخواهد با قسم خود این حقوق را تقویت کند .

مرحوم سید پس از تسویه بین دائم و موقت و جوان و پیر می‏گوید: ]لافرق بین…[والامه والحره لاطلاق الخبر

کلمه ” لاطلاق الخبر” مربوط به خصوص مسأله امه و حره است،زیرا تسویه بین جوان و پیر از اطلاق خبر (صحیحه صفوان) که اختصاص به شابه دارد استفاده نمی‏گردد.و از این جهت در مسأله شابه و شائبه کلمه ” علی الاظهر ” ذکر شده است.

حکم ترک وطی در سفر غیر واجب

مرحوم سید در ادامه کلام گذشته می‏گوید «کما انّ مقتضاه عدم الفرق بین الحاضر و المسافر فی غیرالسفر[17] الواجب»[18].

مرحوم سید در لزوم مباشرت بین حاضر و مسافر در غیر سفر واجب فرقی نمی‏گذارد، برخی همچون نراقی در مستند بین این دو فرق گذاشته[19]، و برخی دیگر همچون شیخ انصاری مسأله را با تردید گذرانده‏اند.[20]

نراقی در مستند به تعمیم اشکال کرده و می‏گوید که تعبیر روایت چنین است : «الرجل عنده المرأه الشابه» از کلمه ” عنده ” فهمیده می‏شود که موضوع حکم درباره حاضر است و این عنوان در مورد زن مسافر صدق نمی‏کند، اصل اولی هم که برائت است،بنابراین در مسافر لازم نیست، با توجه به اختصاص روایت به حاضر،برخی همچون صاحب ریاض موضوع حکم به لزوم را متضیق قرار داده،” حضور” را در موضوع قید کرده‏اند[21]، ولی مرحوم سید به تعیم قائلی شده، حال ببینیم حق با کیست؟

تحقیق در مفاد “عنده ” در صحیح صفوان

کلمه ” عند ” سه گونه اطلاق دارد که به ترتیب هریکی از دیگری مضیق‏تر و دایره معنای سوم از هر دو معنای دیگر تنگتر است.

معنای اول: مجرد زوجیت (عندیت اعتباری)،

معنای دوم: علاوه بر زوجیت همراه بودن زن هم معتبر است ولی همراه بودن (عندیت تکوینی) ـ حدوثاً ـ در ثبوت حکم به نحو مطلق کفایت می‏کند

معنای سوم: معنای قبلی با این قید که عندیت تکوینی حدوثاً و بقاءً شرط است.

توضیح این معانی بدین شرح است:

معنای اول: عندیت اعتباری ؛ تعبیر ” الرجل کان عنده المرأه الشابه ” می‏تواند به این معنا باشد که مردی با زن جوانی ازدواج کرده است، نظیر این عبارت در حدیث مشهور « لاتبع ما لیس عندک »[22] آمده معنای این روایت این است که انسان چیزی را که هنوز مالک نشده و از نظر اعتباری هم در تحت اختیارش نیامده نمی‏تواند آن را بفروشد، بنابراین معنا تمام صورتهای ازدواج داخل در حکم مسأله می‏گردند و بین مسافر و حاضر فرقی نخواهد بود.

معنای دوم: این است که علاوه بر ازدواج در دسترس تکوینی وی هم باشد به گونه‏ای که اگر بخواهد از وی تمتع ببرد بتواند (عندیت تکوینی)، بنابراین معنا اگر در هنگام ازدواج زن و مرد در دو مکان مختلف باشند و ازدواج ـ مثلاً ـ با وکالت صورت گرفته باشد،لزوم مباشرت ثابت نمی‏گردد،ولی اگر زن و مرد به هم برسند و عندیت تکوینی تحقق یابد، دیگر مرد نمی‏تواند با مسافرت رفتن بیش از چهار ماه مباشرت با زن را در این مدت ترک کند،چنانچه پس از تحقق عندیت مسافرت هم بکند حکم لزوم مباشرت ثابت است،یعنی عندیت تکوینی حدوثی در ثبوت حکم مطلق به لزوم کفایت می‏کند .

معنای سوم: مضیق­تر از معنای قبل که ثبوت لزوم در هر زمان مشروط به تحقق عندیت تکوین در همان زمان است، بنابراین اگر مرد در حضر باشد نمی‏تواند مباشرت را ترک کند،ولی اگر مرد تمام چهار ماه یا زمان اخیر آن را در سفر باشد و بدین جهت مباشرت را ترک کند اشکالی ندارد.

تقویت وجه لزوم قید ” حضر” در حکم به وجوب مباشرت و نقد آن

ممکن است برای اثبات عدم لزوم مباشرت در فرض سفر،و اشتراط قید “حاضر بودن ” این گونه استدلال کرد که چون محتملات کلمه ” عنده ” مختلف است و این واژه ظهوری در یکی از این معانی ندارد،قدر متیقن از لزوم مباشرت،در جائی است که زن حدوثاً و بقاء نزد شوهر باشد، در غیر این صورت باید به اصل اول (اصاله البرائه) تمسک نموده حکم به عدم لزوم کرد.

ولی به نظر می‏رسد که اگر مراد سائل از کلمه “عنده ” خصوص معنای سوم هم باشد، باعنایت به ادله نفی ضرر نوعی و نفی حرج نوعی می‏تواند حکم به وجوب مباشرت کرد و هم چنان که با عنایت به این ادله ما قید ” شابه بودن ” زن را ملغی دانستیم و حکم را به غیر شابه هم سرایت دادیم، می‏توان حکم را توسعه داده بگوئیم که کسی که زن گرفته نمی‏تواند بدون ضرورت او را رها کند و مثلاً یک سال به مسافرت رود زیرا این امر بالاترین حرج نوعی را همراه داشته و ادله نفی حرج آن را نفی می‏کند.

البته برخی فروض مسأله از این حکم خارج هستند، و آن جائی است که طرفین عقد به حسب نوع توطین نفس بر ترک مباشرت کرده‏اند و آن در جائی است که زن عقد بسته است و هنوز به خانه شوهر نرفته که چون نوعاً مباشرت در این ایام صورت نمی‏گیرد، زن خود را برای ترک مباشرت آماده کرده در نتیجه این کلام برای وی حرج نوعی ندارد و نمی‏تواند مرد را که زن عقد بسته دارد امکانات آوردن زن خود راهم ندارد ملزم دانست که به خانه پدر زن رفته و با همسرش مباشرت کند،البته می‏توان در این موارد هم قائل به نوعی شرط ارتکازی برعدم لزوم مباشرت گردید، ولی صرف نظر از این شرط،اصل دلیل بر لزوم که مبتنی بر قاعده نفی حرج بود (با عنایت به عدم تحقق حرج نوعی در موارد توطین نفس) قاصر است،ولی پس از عروسی،مرد نمی‏تواند بدون جهت ملزمه با اختیار خود،و مثلاً به جهت تفریح یا به جهت مسافرت مستحب همچون سفر زیارت مستحب زن خود را رها کرده و بیش از چهار ماه با او مباشرت نکند،ولی اگر سفر واجب باشد موضوع بحث آینده است.

بررسی حکم ترک مباشرت به جهت سفر واجب

مرحوم سید ترک مباشرت را بخاطر سفر واجب،جائز می‏دانند،ولی مرحوم آقای خوئی می‏فرمایند که مسأله از صغریات باب تزاحم است و باید ملاحظه اهم و مهم را نمود و دقت کرد که آیا حق زن که با مسافرت تفویت می‏شود اهم است یا امر واجبی که منشأ سفر گردیده است،بنابراین نمی‏توان به طور مطلق سفر واجب را از حکم لزوم نزدیکی استثناء کرد بلکه باید قید کرد که وجوبی که اهمیتی آن از حق زن کمتر نباشد مجوز ترک مباشرت می‏گردد[23] .

ولی به نظر ما مسأله از باب تزاحم نیست،بلکه از باب ورود است و هر واجب الهی ـ هر چند کم اهمیت ترین واجب ـ ملاک حق زن را از بین نمی‏برد،همچنانکه در باب استطاعت بنابراین که قدرت شرعی ملاک باشد و قدرت عقلی کفایت نکند هر چند حج از اهم واجبات است،ولی این اهمیت مشروط به تحقق موضوع آن می‏باشد و با مزاحمت کوچک‏ترین واجب با حج، ملاک لزومی آن از میان می‏رود، آری پس از تحقق موضوع حج و توجه امر الزامی،عصیان آن از اعظم معاصی و گناهان کبیره است.بهرحال با توجه به موارد مختلفی که در روایات وارد شده که « لا طاعه لمخلوق فی معصیه الخالق »[24] و نیز در لزوم عمل به شرط استثناء شده « الا شرطاً خالف کتاب الله »[25] یا «الا شرطاً احلّ حراماً و حرمّ حلالاً »[26]یا در لزوم عمل به نذر و قسم نیز همین استثناءات ذکر شده که ملاک حقوق انسانها تا جایی است که با احکام الزامی الهی در تضاد نباشد ولی اگر حکمی الزامی در بین باشد،دیگر انسانها نسبت به هم حق ندارند[27] بنابراین اگر مباشرت با زن در چهار ماه به ترک واجبی از واجبات الهی یا انجام محرمی از محرمات الهی بیانجامد لازم نخواهد بود .

توضیحی درباره فرق باب تزاحم و باب ورود

گاه دو واجب دارای ملاک تام الزامی بوده که یکی اهم و دیگری مهم یا هر دو مساوی بوده و در اثر عدم قدرت مکلف، استیفاء هر دو ملاک میسر نشده در نتیجه واجب اهم،یا یکی از دو واجب (در فرض تساوی) به فعلیت می‏رسد و واجب دیگر فعلی نمی‏شود ولی ملاک ملزم آن زمین می‏ماند،و از همین جهت است که انسان نمی‏تواند خود را اختیاراً داخل باب تزاحم کند،مثلاً انسان نمی‏تواند جائی برود که او را مجبور می‏کنند که یا باید شراب بخوری یا تو را می‏کشیم، در این فرض هر چند انسان به جهت اهم بودن وجوب حفظ نفس می‏باید شراب بخورد،ولی نباید باعلم و اختیار و بدون عذر خود را داخل موضوع باب تزاحم نماید،البته به جهت واجب اهم ممکن است وارد شدن در چنین جایی مجاز و در نتیجه شراب خوردن هم جائز گردد،ولی بدون عذر شرعی،به حکم عقل انسان نمی‏تواند خود را در زمینه اضطرار و تزاحم ملاکات قرار دهد،چون تفویت مصلحت ملزمه بدون جهت به حکم عقل قبیح است .

ولی گاه ملاک حکم محدود به حد خاصی است و اگر واجبی در مقابل وجود داشته باشد ملاک حکم وجود ندارد و در نتیجه وارد کردن خود در موضوع ورود هیچ منعی ندارد چون هیچ مصلحت ملزمه فوت نمی‏گردد.

در باب مشروط مسأله ورود در کار است و اگر انسان ترک کوچک‏ترین واجب یا انجام گناه صغیره را شرط کند نافذ نیست با این که پایمال کردن حقوق مردم از معاصی کبیره است در اینجا مساله تزاحم در کار نیست بلکه وفاء به عقد تنها در جایی مصلحت ملزمه کبیره دارد که با واجبی از واجبات الهی هر چند کوچک‏ترین واجب تزاحم نداشته باشد.[28] شاهد بر این که مساله شرط از باب تزاحم نیست (علاوه بر این که مسلم است کوچک‏ترین واجبی بر لزوم به وفاء شرط مقدم است) این است که اگر از باب تزاحم باشد،شرط مخالف کتاب و سنت باید حرمت تکلیفه داشته باشد و صرفا لغو و بی اثر نباشد زیرا کسی که شرط مخالف کتاب سنت می‏کند به فرض خود را داخل موضوع تزاحم نموده که مصلحت لزوم وفای به عقد با مفسده حرمت شرط با هم تزاحم کرده باید یکی فدای دیگری شود و این امر اختیاراً مجاز نیست در نظر بحث ما نیز روشن است که زن می‏تواند بدون اجازه شوهر به جهت حج واجب مسافرت کند هر چند با این سفر شوهر نتواند از زن تمتع ببرد در اینجا حق شوهر از بین نرفته و مصلحت ملزمه‏ای فوت نشده وگرنه باید زنها ازدواج نکنند چون می‏دانند که مستطیع می‏شوند و اگر شوهر اجازه ندهد تزاحم پیش می‏آید ازدواج که مستحب است و واجب نیست و به جهت یک امر مستحبی انسان نمی تواند با ورود درباب تزاحم مصلحت ملزمه را تقویت کند بنابراین از این که زنها می‏توانند ازدواج کنند فهمیده می‏شود که حقوق شوهر محدود به عدم تزاحم با حج واجب است همچنین مرد نمی‏تواند به خاطر تمتع جنسی زن را از انجام نماز واجب و روزه واجب و سائر فرائض الهی باز دارد حق زن هم همینطور است و در صورت تزاحم با واجبات الهی زن حق ندارد.

«والسلام»


[1] . تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 419

[2] ـ مرحوم آیهالله والد از مرحوم آخوند ملا قربانعلی زنجانی قدس سره هما نقل می‏کردند که در جواب استفتاء باید سؤال را بر متعارف حمل کرد و پاسخ داد و تشقیق شقوق نکرد وگرنه سائل گیج شده و پاسخ را نمی‏فهمد،زیرا اگر مراد سائل صورت غیر متعارف باشد بالخصوص سؤال می‏کند، مرحوم آیهالله والد خود به این توصیه پایبند بوده و پاسخ استفتائات را کوتاه و گویا و ناظر به متعارف می‏نگاشتند.

[3] . جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 29، ص: 117

[4] ـ (توضیح بیشتر) شاید کلام صاحب جواهر ناظر به دلیل ویژه‏ای باشد که از تعلیل عدم ثبوت نفقه در متعه ” لانّهن مستأجرات ” برمی‏آید که سایراحکام زوجیت همچون لزوم وطی در چهارماه هم جریان ندارد،این دلیل نیاز به تبیین داشته و از مناقشه هم برکنار نیست و از این رو از تبیین و بیان مناقشه آن خودداری می‏کنیم.

[5] ـ استاد ـ مدّظلّه ـ اشاره می‏فرمودند که در بسیاری از بحثها همچون بحث تداخل و عدم تداخل در شروط در باب مفاهیم یک احتمال قوی آن است که دلیل اجمال داشته و این کلام که در کلمات بسیاری از قدماء به عنوان قول به توقف در بسیاری ابحاث مطرح می‏شده می‏تواند به همین کلام ما و اجمال ذاتی دلیل ناظر باشد.

[6] . کفایه الأصول ( طبع آل البیت )، ص: 247

[7] . محاضرات فى أصول الفقه ( طبع موسسه احیاء آثار السید الخوئی )، ج‏4، ص: 538

[8] ـ (توضیح بیشتر) قدر متیقن در جائی صدق می‏کند که بتوان جمله مورد نظر را در آن ـ ولو به تعدد دال و مدلول ـ استعمال کرد ، و این شرط مهم آشکارا در مثال بالا مفقود است بلکه اراده خصوص زید از عالم حمل مطلق بر فرد نادر تلقی می‏گردد.

[9] . تهذیب الأحکام، ج 2، ص: 352

[10] ـ (توضیح بیشتر) هیچ کس ذیل را تنها اختصاص به چند مثال مذکور در سؤال سائل نمی‏دهد ، بلکه آن را گسترده‏تر از آن می‏دانند ولی تردید در این است که محدوده این قاعده تا چه اندازه گسترش می‏یابد و آیا از باب صلاه به سایر ابواب هم تعمیم می‏یابد.

[11] ـ وسایل باب 23 از ابواب خلل از کتاب الصلاه ، ح 1.

[12] . کفایه الأصول ( طبع آل البیت )، ص: 249

[13] . محاضرات فى أصول الفقه ( طبع موسسه احیاء آثار السید الخوئی )، ج‏4، ص: 540

[14] ـ (توضیح بیشتر) استاد ـ مدّظلّه ـ در خارج درس در حکم جزمی به جواز ترک مباشرت در عقد تمتع درازمدت تردید کرده ، بویژه با عنایت به این نکته که مسأله بهره‏گیری جنسی مهمترین رکن ازدواج موقت بوده و مسائل دیگر ازدواج همچون کسوه و نفقه ومیراث‏بری در این نوع ازدواج نیست و اساساً نام این نوع ازدواج (استمتاع ، تمتع ، متعه) برگرفته از همین رکن است مشکل است حکم به عدم لزوم مباشرت به طور مطلق نموده ، استاد ـ مدّظلّه ـ اشاره می‏فرمودند که از روایاتی که در آن آمده ” لو لا ما سبقنی به ابن الخطاب ما زنی الّا شقی ” به روشنی استفاده می‏شود که مسأله تمتع و جلوگیری از افتادن انسانها در زنا غرض اصلی در تشریع ازدواج موقت است .

بهر حال با عنایت به این نکته استاد شاید بتوان در قدر متیقن بودن ازدواج دائم در صحیحه صفوان بن یحیی هم تردید کرد، زیرا چنانچه گفته شد قدر متیقن تابع تناسب حکم و موضوع بوده و در احکام مختلف ، مختلف می‏باشد ، بنابراین در این روایت که مربوط به استمتاع و مباشرت است ، شاید ازدواج موقت دراز مدت را بتوان از مدلول آن بیرون دانست بهر حال مسأله نیازمند تأمل بیشتری است.

[15] . العروه الوثقى (للسید الیزدی)، ج 2، ص: 810

[16] . من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص: 555

[17]. در نسخه اصلی مولف با ال است و بقیه چاپها بدون ال یعنی سفر الواجب نوشته شده که غلط است.

[18] . العروه الوثقى (للسید الیزدی)، ج 2، ص: 810

[19] . مستند الشیعه فی أحکام الشریعه، ج 16، ص: 79

[20] . کتاب النکاح (للشیخ الأنصاری)، ص: 76

[21] . ریاض المسائل (ط – الحدیثه)، ج 11، ص: 67

[22] . تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 230

[23] . موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 119

[24] . من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص: 381

[25] . تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 22

[26] . تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 467

[27] ـ (توضیح بیشتر) استاد ـ مدّظلّه ـ در خارج درس فرمودند که اطلاق این قاعده نیاز به تأمل بیشتر دارد که آیا از این روایات مشروط بودن تمام حقوق انسانی به عدم تزاحم با واجب الهی استفاده می‏شود یا تنها در دائره حقوق که توسط خود انسانها به شرط یا قسم یا نذر یا امر انسان واجب الاطاعه همچون پدر ، شوهر ، مولا جعل می‏گردد جریان دارد و بحثهای دیگری در این زمینه وجود دارد که ممکن است در حکم مسأله تأثیر گذارد و اگرفرصتی در آینده پیش آمد در این مورد تحقیق و بحث خواهد شد.

[28]. و در صورت عمل نکردن به این عقد فوات مصلحتی نشده اصلا ملاکی ندارد نه اینکه ملاک دارد ولی فعلیت نمی یابد.