پنجشنبه ۰۱ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه25 – جواز نظر به کنیز و ذمیه – 77/08/03

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه25 – جواز نظر به کنیز و ذمیه – 77/08/03

اختصاص حکم به اصیل- بررسی روایات- بحث سندی درباره سکونی و نوفلی و وثاقت عباد بن صهیب-

خلاصه جلسات قبل و این جلسه

در جلسات پیش در باره جواز نظر مردی که می‏خواهد با زنی ازدواج کند، یا کنیزی بخرد؛ به وی بحث شد، در این جلسه درباره اختصاص حکم به اصیل و عدم شمول آن نسبت به وکیل و ولی و فضولی بحث می‏گردد. در ادامه به بررسی مسأله 27 (جواز نظر به زنان ذمی) پرداخته، بحث سندی در باره سکونی و نوفلی و بحث مفصلی در باره وثاقت عباد بن صهیب خواهیم آورد.

ادامه مسأله 26: «…. و کذا یجوز النظر الی جاریه یرید شراءها و ان کان بغیر اذن سیدها والظاهر اختصاص ذلک بالمشتری لنفسه فلا یشمل الوکیل والولی و الفضولی و أمّا فی الزّوجه فالمقطوع هو الاختصاص»[1]

توضیح مسأله

در این قسمت مرحوم سید دو فرع را عنوان می‏کنند.

فرع اوّل:جواز نگاه به کنیزی که مشتری قصد خرید آن را دارد.

نگاه کردن به کنیزی که انسان می‏خواهد بخرد، جایز است.

دلیل جواز

دلیل این امر روایت أبی بصیر است که به نظر ما معتبر است.

«وَ رَوَى الْقَاسِمُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْجَوْهَرِیُّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَعْتَرِضُ الْأَمَهَ لِیَشْتَرِیَهَا قَالَ لَا بَأْسَ أَنْ یَنْظُرَ إِلَى مَحَاسِنِهَا وَ یَمَسَّهَا مَا لَمْ یَنْظُرْ إِلَى مَا لَا یَنْبَغِی لَهُ النَّظَرُ إِلَیْهِ»[2]

در این روایت حتی مسّ جاریه را جایز دانسته، مرحوم آقای خوئی به روایت حسین بن علوان تمسک کرده‏اند[3] که به نظر ما تمام نیست، توثیق نجاشی [4]در ترجمه حسین بن علوان مربوط به حسن برادر حسین است. هم چنان که دیگران هم فهمیده‏اند و علامت دیگری هم براعتبار وی نیست و بسیاری از روایاتش هم بر خلاف روایات معتبره است و روایاتش هم معمول به نیست تا از آن راه، اعتبار روایت و در نتیجه اعتبار راوی را استفاده کنیم. روایاتش از اتقان کافی هم برخوردار نیست که از این طریق اعتماد راوی ثابت گردد. پس دلیل، روایت أبی بصیر است.

فرع دوم: جواز نظر مخصوص مشتری است نه وکیل و ولی و فضولی

اگر کسی می‏خواهد برای خود کنیزی بخرد؛ روشن است که می‏تواند به آن نگاه کند و بررسی کند، بحث در این است که اگر کسی برای افراد قاصر (هم چون کودک و دیوانه) از باب ولایت کنیز می‏خرد، یا به وکالت از دیگری برای موکل کنیزی بخرد، آیا او هم جایز است نگاه کند؟ یا اگر شخص فضولی کنیزی برای دیگری می‏خرد و بعد دیگری اجازه می‏دهد، آیا فضولی می‏تواند نگاه کند یا خیر؟ مثال فضول ظاهراً روشن است که از موضوع روایات خارج است، زیرا ظاهر آنها این است که به نفس اشتراء، حکم به صحت می‏شود و فضولی چنین نیست. پس محل کلام وکیل و ولی است.

کلام صاحب جواهر:صدق مشتری بر ولی و وکیل

صاحب جواهر می‏فرمایند[5] که چون بر وکیل و ولی عنوان مشتری صدق می‏کند و در روایت هم مشتری ذکر شده می‏توانند نگاه کنند، هم چنان که اگر کسی ولی یا وکیل است و مثلاً می‏خواهد خانه‏ای بخرد، اگر بگویند کسی که خانه می‏خرد، مُجاز است نگاه کند تا عیوبش را بدست آورد. این عبارت وکیل و ولی را نیز شامل می‏شود. در بحث ما نیز روایاتِ بحث، ولی و وکیل را هم شامل می‏گردد.

کلام مرحوم خوئی:عدم صدق مشتری بر ولی و وکیل

مرحوم آقای خوئیهمانند ما حکم جواز نظر را شامل وکیل یا ولی نمی‏دانند به دو وجه:

وجه اوّل: انصراف ادلّه، لفظ مشتری به شخص اصیل انصراف دارد.

وجه دوم: دلیل معتبر بر جواز نظر به امه، تنها روایت حسین بن علوان است که راجع به اشتراء حضرت امیر (علیه السلام) بود که در آن آمده که حضرت به ساق امه هم نگاه می‏کرد، روشن است که حضرت وکیل یا ولی دیگران در خرید کنیز نبوده بلکه برای خودشان می‏خریده‏اند. [6]

توضیح وجه اوّل (انصراف ادّله)

این وجه بعید نیست یا لااقل تعمیم حکم مشکل است، در باره کسی که خودش می‏خواهد بعد از کنیز متمتع شود. می‏توان گفته شود که قبل از خریدن می‏توانی به او نگاه کنی، هر چند نگاهت به تمتّع منجر شود، ولی اجازه نگاه کردن برای کسی که بعداً نمی‏خواهد تمتع ببرد هر چند در معرض این باشد که خودش تحریک شود، بعید است. در این گونه موارد به اطلاق نباید اکتفاء شود، بلکه باید تصریح کرد و عرف در اینجا شک نموده و سؤال می‏نماید و از این الفاظ اطلاق یا عمومی در این گونه احکام استفاده نمی‏شود.

تذکر این نکته لازم است که تناسبات حکم و موضوع در اطلاق و تضییق الفاظ دخیل است، اگر در مورد خرید خانه به مشتری اجازه بررسی داده شود، عرفاً فهمیده می‏شود که فرقی نیست که مشتری اصیل باشد یا وکیل یا ولی، ولی در مورد خرید کنیز مطلب چنین نیست، بلکه تنها در مورد کسی که بعداً می‏خواهد متمتّع شود، جواز نظر ثابت می‏شود و در غیر این صورت یا انصراف دارد و یا لااقل از قدر متیقن روایات خارج است خصوصاً با توجه به این که اصل جواز نگاه کردن به ویژه اگر در معرض اناره شهوت باشد، بر خلاف قاعده بوده و ذاتاً مفسده دارد و به جهت عنوان طاری‏ء باید جایز گردد.

توضیح وجه دوم

در رابطه روایت حسین بن علوان در مورد اشتراء حضرت امیر (علیه السلام) باید گفت: اگر ثابت می‏گردید که حضرت امیر (علیه السلام) شیوه مختلف داشته، گاهی برای خود کنیز می‏خریده و گاهی مثلاً برای فرزندان خود به عنوان ولایت، در این صورت از اطلاق روایات جواز نظر به طور مطلق استفاده می‏گردید. ولی چون این مطلب ثابت نیست، به این روایت نمی‏شود استدلال کرد.

البته این امر در صورتی است که ما به روایت حسین بن علوان تمسک کنیم و آن را تنها مدرک بدانیم. ولی ما این روایت را تمام نمی‏دانستیم و حکم را از روایت ابوبصیر استفاده می‏کردیم که دیگر این وجه دوّم در آن نمی‏آید چون تعبیر روایت چنین است: «عن الرجل یعترض الامه لیشتریها …[7]»

ولی وجه اول (= انصرف دلیل) در این روایت هم صحیح است. خصوصاً با توجه به اجازه لمس جاریه در جواب امام (علیه السلام).

مرحوم سید: «أما فی الزوجه فالمقطوع هو الاختصاص »[8]

در باب خرید کنیز ظاهراً حکم جواز نظر اختصاص به اصیل دارد ولی در باب زوجه حکم قطعاً مختص به زوج است.

شمول روایت عبدالله بن الفضل نسبت به غیر اصیل

ما به روایات مسأله مراجعه کردیم، تمام روایات مسأله با تعبیر «یرید أن یتزوج» آمده، تزوّج امرأه تنها در مورد اصیل است (نه در مورد وکیل یا ولی)، چنان‏چه از مراجعه به لغت معلوم می‏گردد.

تنها در روایت عبدالله بن الفضل تعبیر «یرید تزویجها»[9] به کار رفته که اطلاق آن ـ ذاتاً ـ می‏تواند شامل غیر اصیل هم بشود، زیرا تزویج غیر از تزوّج است، تزویج یعنی دیگری را زن قرار داد، اطلاق روایت شامل صورتی که برای خودش زن قرار داده یا برای دیگری زن قرار داده، می‏گردد. حال زن قرار دادن برای دیگری از باب ولایت بر او یا وکالت از جانب او بوده است، البته در اینجا هم مسأله انصرافی که در باب اشتراء مطرح بود، مطرح می‏گردد، ولی اگر از باب انصراف به مسأله نگاه شود دیگر فرقی بین دو مسأله نیست و نمی‏توان در مسأله اشتراء کنیز «الظاهر» گفت و در مسأله ازدواج «المقطوع».

عدم اعتماد به سند روایت به جهت ارسال

البته این روایت از جهت سند قابل اعتماد نیست، سند این روایت منتهی می‏گردد به: «عبدالله بن الفضل عن أبیه عن رجل عن أبی عبدالله علیه السلام»[10] عبدالله بن الفضل[11] نوفلی هاشمی را نجاشی صریحاً توثیق کرده [12]و ابن أبی عمیر کتابش را روایت کرده است. در باره وثاقت پدر وی نیز می‏توان از کثرت روایت پسرش از وی در احکام تعبدی الزامی که در آن تسامح نمی‏شود، اعتماد پسر را بر وی و در نتیجه وثاقت او را اثبات کرد، ولی چون روایات مرسله است (عن رجل) دیگر نمی‏توان سند را معتبر دانست.

ان قلت: کلمه «تزویجها» شاید به معنای مصدر مجهولی باشد. همانند کلمه «غلب» در آیه شریفه:﴿غلبت الروم و هو من بعد غلبهم سیغلبون﴾[13]

قلت: ظاهر کلماتی همچون تزویج، اکرام، اعلام، … مصدر معلوم است و اگر در جایی با قرینه مصدر مجهول باشد، دلیل نمی‏شود در سایر موارد به این معنا باشد.

نظرمختار در مسئله

بنابراین حکم جواز نظر بی‏تردید به زوج اختصاص دارد. البته ذکر این نکته در اینجا مفید است که مرحوم آقای خوئی از تعلیل «یشتریها باغلی الثمن» اختصاص حکم را به اصیل و عدم شمول آن نسبت به وکیل و ولی استفاه کرده‏اند[14] که مراد ایشان برای ما روشن نیست. وقتی ایشان در مسأله اشتراء کنیز، می‏فرمایند که بر ولی یا وکیل هم مشتری صدق می‏کند، چطور در اینجا تعلیل را تنها در مورد اصیل می‏دانند؟ چون در این تعلیل تنها قید «باغلی الثمن» افزوده شده که روشن است دلیل بر اختصاص به اصیل نمی‏گردد. به هر حال در حکم مسأله تردیدی نیست.

مسأله 27:«یجوز النظر الی نساء اهل الذمّه بل مطلق الکفار مع عدم التلذذ والریبه ـ أی خوف الوقوع فی الحرام ـ …»[15]

مرحوم سید می‏فرمایند: نگاه کردن به شرط عدم ریبه به زنان اهل ذمه بلکه مطلق کفار جایز نیست، و ریبه را نیز به ترس از وقوع در حرام تفسیر می‏کنند.

دلیل مسئله

مشهور علماء به این امر فتوا داده‏اند و برای آن به دو روایت استدلال شده، یکی منطوق روایت سکونی و دیگری عموم تعلیل روایت عباد بن صهیب.

دلیل اول:روایت سکونی

روایت سکونی با این سند نقل شده است:

«علی بن ابراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): لاحرمه لنساء اهل الذمه أن ینظر الی شعورهنّ و أیدیهنّ»[16]

در سند روایت سکونی و نوفلی محل بحث می‏باشند. روایات سکونی به تصریح شیخ طوسی [17]در عُدّه مورد عمل اصحاب می‏باشد، البته به شرط عدم معارضه با فتاوا و روایات امامیه، و از این مطلب اعتبار سکونی ثابت می‏گردد. غالب روایات سکونی هم از طریق نوفلی رسیده و کتاب او را نوفلی روایت کرده پس از عمل به روایات سکونی، معتمد بودن نوفلی هم ثابت می‏گردد.

در باره روایت عباد بن صهیب ذیلاً بحث می‏کنیم.

دلیل دوم:روایت عباد بن صهیب

در این روایت عباد بن صهیب از امام صادق (علیه السلام) جواز نظر به چند دسته را نقل می‏کند که علت آن این است: «لانّهن اذا نهین لاینتهین» با این بیان که عموم تعلیل شامل محل بحث ما هم می شود.

اثبات اعتبار روایت

سند این روایت را مرحوم آقای حکیم ـ قدس سره ـ گمان کرده‏اند که ضعیف است؛ چون صاحب جواهر، خبر عبّاد بن صهیب تعبیر کرده است. این مطلب نادرست است و از عدم مراجعه به کتب رجال ناشی شده است.

مرحوم آقای خوئی و صاحب قاموس الرجال ـ که هر دو کتاب رجالی هم نوشته‏اند ـ در این مسأله تعابیری آورده‏اند که شایسته نیست.

در تقریرات بحث آقای خویی، روایت را صحیحه دانسته‏اند.[18] ولی در معجم الرجال فرموده‏اند: «لااشکال فی وثاقه عباد بن صهیب بشهاده النجاشی و علی بن ابراهیم فی تفسیره، و کذا لا اشکال فی کونه عامیاً بشهاده الشیخ والکشی[19]» [20] که بین دو عبارت یک نحو تنافی دیده می‏شود. یک نکته جزئی در اینجا این است که وثاقت رجال تفسیر علی بن ابراهیم به طور عام مطلب صحیحی نیست و ما مفصلاً در باره آن بحث کرده‏ایم و دلیل وثاقت او تنها توثیق نجاشی است.

صاحب قاموس الرجال هم در اینجا می‏گوید: «بعد شهاده الاخبار بعامیته و تبرّیته یکون قول النجاشی فیه: «ثقه» الظاهر فی امامیته ساقطاً»[21]

صاحب قاموس الرجال جهت اثبات عامی بودن عباد به این روایات که در رجال کشی در ذیل عنوان «عباد بن صهیب» وارد شده نظر دارد:[22]

بسنده عن ابن سنان قال سمعت ابا عبدالله (علیه السلام) یقول: بینا أنا فی الطواف اذا رجل یجذب ثوبی، فالتفتّ فاذا عبّاد البصری، قال یا جعفر بن محمد تلبس مثل هذا الثوب و أنت فی الموضع الّذی أنت فیه مِن علی (صلوات الله علیه) قال، قلت: ویلک هذا ثوب قوهی اشتریته بدینار و کسر، و کان علی (علیه السلام) فی زمان یستقیم له ما لیس فیه، ولو لبست مثل ذلک اللباس فی زماننا لقال الناس هذا مراء مثل عبّاد. قال نصر: عبّاد بنزی.[23]

از روایت بر می‏آید که عباد آدم جسور و بی‏حیائی بوده که حضرت را محاکمه می‏کرده است و این با امامی بودن وی سازگار نیست. ولی تمسک به این روایت عجیب است، چون ما دو نفر به نام عباد البصری داریم: یکی عباد بن کثیر بصری است که سنی است. و دیگری عباد بن صهیب که محل کلام است و در اینجا هر چند عنوان رجال کشی، عباد بن صهیب است ولی در متن آن عبّاد البصری تعبیر کرده است. از برخی نسخ هم عبّاد بن بکیر نقل شده که ظاهراً تصحیف عباد بن کثیر است. همین روایت را کلینی با لفظ عباد بن کثیر البصری نقل کرده است[24]، در رجال کشی هم پس از این روایت، روایت دیگری در ذیل همان عنوان عباد بن صهیب آمده با این متن: «دخل عبّاد بن کثیر البصری علی أبی عبدالله (علیه السلام) و علیه ثیاب شهره غلاظ فقال: یا عبّاد ما هذه الثیاب»

حال چرا کشی عنوان عباد بن صهیب را ذکر کرده است؟ یا به جهت این که گمان کرده عباد بن صهیب عامی است (در صفحه قبل نوشته عباد بن صهیب: عامی) سبق قلم شده و عباد بن صهیب عنوان کرده یا شیخ طوسی در اختیار رجال کشی این اشتباه را کرده‏اند یا اشتباه از نسّاخ اصل رجال کشی یا نسّاخ اختیار شیخ طوسی از رجال کشی می‏باشد. همه این احتمالات وجود دارد، و به هر حال احتمال قوی این است که این روایت مربوط به عباد بن کثیر باشد.[25]

صاحب قاموس الرجال خود فرموده‏اند که شاید اختلاف بین کلینی و کشی از اختلاف در تعیین مراد از عباد بصری ناشی شده باشد، کلینی آن را ابن کثیر دانسته و کشی ابن صهیب، بلکه ممکن است مدرک اصل رجال کشی و رجال شیخ و برقی هم بر عامی بودن وی همین روایت باشد که اشتباهاً بر عباد بن صهیب تطبیق شده است. بنابر این با وجود این احتمال چگونه می‏توان ظاهر کلام نجاشی در امامی بودن عباد بن صهیب را تخطئه کرد؟

بنابر این وقتی احتمال می‏رود که نسبت وی به عامی بودن مبنی بر اجتهاد علماء بوده که اشتباه نادرستی است، دیگر ظاهر کلام نجاشی معارض ندارد. به نظر ما عباد بن صهیب موثق است مسلما اما اینکه غیر امامی است را مسلما نمی توانیم قبول کنیم.

با این حال امامی بودن عبّاد بن صهیب هم مسلّم نیست، هر چند پاره‏ای مؤیّدات بر آن وجود دارد، هم چون روایتی که در تأویل آلایات وارد شده که ملکی به نام محمود بر پیامبر نازل شده که در میان دو شانه وی نوشته شده بود:

«لا اله الاّ الله، محمّد رسول الله، علی الصدیق الاکبر[26]»

این تعبیر هم که یک نحو ردّی بر صدیق بودن ابوبکر است؛ مؤیّد عامی نبودن وی است، سنخ سوال هم از نوع سوال انسان معتقد است. به هر حال روایت یا موثقه است یا صحیحه. و اشکال سندی بر آن وارد نیست.

بررسی راههای دیگر بر اثبات وثاقت عباد بن صهیب

آقای حکیم از راه دیگر خواسته‏اند سند را تصحیح کنند. آن راه این است که این روایت را احمد بن محمد بن عیسی از حسن بن محبوب از عباد بن صهیب نقل می‏کند. و چون احمد بن محمد بن عیسی، برقی را به جهت روایت از ضعفاء از قم بیرون کرد بنابر این به عقیده احمد بن محمد بن عیسی، حسن بن محبوب از ضعفاء روایت نمی‏کند.

راه دیگر این است که حسن بن محبوب از اصحاب اجماع می‏باشد و مشایخ اصحاب اجماع ثقات هستند و یا لااقل روایات اصحابِ اجماع معتبر است.

ولی هر دو راه ناتمام است. امّا راه اوّل: هر چند مشهور است که احمد بن محمد بن عیسی، برقی را به خاطر روایت از ضعفاء از قم بیرون کرد ولی این مطلب صحیح نیست، و از بدفهمی عبارت ابن غضائری در ترجمه برقی ناشی شده است، ابن غضائری می‏گوید: «طعن القمیون علیه، و لیس الطعن فیه، انّما الطعن فی من یروی عنه، انّه کان لایبالی عمن أخذ علی طریقه اهل الاخبار، و کان احمد بن محمد بن عیسی ابعده عن قم، ثم اعاده الیها و اعتذر الیه»[27]

برخی گمان کرده‏اند که «و کان احمد بن محمد بن عیسی ابعده عن قم» به جهت «فانه کان لایبالی …» بوده است، در حالی که اینها به هم ربطی ندارد، بلکه علت اخراج برقی از قم اتهام غلو بوده است. چون در روایات وی، مضامینی دیده‏اند که آن را غلو دانسته‏اند و خودش را هم غالی خیال کرده‏اند و به جهت حساس بودن مسأله او را اخراج کرده‏اند.

بنابر این ما دلیلی نداریم که احمد بن محمد بن عیسی تنها از ثقات روایت می‏کند و اصلاً از هیچ راوی ضعیفی روایت نکرده است. پس از این طریق نمی‏توان وثاقت عباد بن صهیب را ثابت کرد.

راه دوم نیز مبتنی بر قبول وثاقت مشایخ اصحاب اجماع یا اعتبار روایات آنها است که ما آن را قبول نداریم و تنها وثاقت مشایخ ابن أبی عمیر و صفوان و بزنطی را پذیرفته‏ایم.

نظر مختار در اعتبار دو روایت

اعتبار روایت سکونی و روایت عبّاد بن صهیب ثابت است، یا موثقه می‏باشند یا صحیحه.


[1]. العروه الوثقى للسید الیزدی، ج 2، ص. 802

[2]. من لا یحضره الفقیه؛ ج 4، ص: 20.

[3]. موسوعه الإمام الخوئی؛ ج 32، ص: 22.

[4]. رجال النجاشی – فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 52.

[5]. جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام ج 29ص 68.

[6]. موسوعه الامام الخویی ج32 ص 23.

[7]. من لا یحضره الفقیه؛ ج 4، ص: 20 .وسائل 18: 273/23654، ابواب بیع الحیوان، باب 20، ح 1.

.[8] العروه الوثقى (للسید الیزدی)؛ ج 2، ص: 802.

.[9] کافی(ط-الاسلامیه) ج 5 ص 365.

[10]. همان و وسائل 20: 88/25104، باب 88 از ابواب مقدمات النکاح, ح 5 و جامع الاحادیث، 20: 32/114، باب 6 از ابواب التزویج، ح 8.

[11]. جدّ وی عبدالله ببّه خواهر زاده یزید است که پس از مردن یزید، اهالی بصره با او به عنوان خلافت بیعت کرده‏اند و اگر او انحرافی داشته باشد به وثاقت فرزند و نوه‏اش لطمه‏ای نمی‏زند. (استاد ـ مد ظله ـ)

.[12] رجال النجاشی – فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 223.

[13]. سوره روم،آیه: 2و3.

[14]. موسوعه الامام الخوئی ج 32ص 23 .

[15]. العروه الوثقى للسید الیزدی، ج 2، ص802.

[16]. وسائل، 20: 205/25440، ابواب مقدمات النکاح، ب 12، ح 1، و جامع الاحادیث 20: 285/921، ابواب جمله من احکام الرجال و النساء الاجانب، ب 4، ح 1.

[17]. العده فی أصول الفقه ؛ ج‏1 ؛ ص149.

[18]. موسوعه الامام الخوئی ج 32 ص24

[19]. مناسب بود مرحوم آقای خویی، برقی را هم اضافه کند زیرا برقی هم او را عامی می­داند.

[20]. معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال، ج 10، ص: 233

[21]. قاموس الرجال 5: 649.

[22]. رجال الکشی؛ ص: 391.

[23]. بحار الأنوار، ج 76، ص: 308.

[24]. الکافی(ط.الاسلامیه)ج6، ص443. این روایت بار دیگر در کافی با سند دیگر آمده که در آنجا نیز تعبیر «عباد بن کثیر البصری» آمده است.

[25] .مؤید فرمایش استاد ـ مد ظلّه ـ آن است که عبّاد بن کثیر در کتب عامه به عنوان متعبد و زاهد شناخته شده است: «عباد بن کثیر یذکر بزهد و تقشف و عباده» و این امر در باره عباد بن صهیب در منبعی ذکر نشده است (= تهذیب الکمال 14: 145/3090 و نیز حاشیه ص 148 به نقل از أبی زرعه) و ص 149 (به نقل از یعقوب بن سفیان در المعرفه و التاریخ 3: 140، در روایت کافی 1: 400/6 نیز عبّاد بن کثیر به عابد اهل البصره توصیف شده که از جهاتی به روایت مورد بحث شبیه است.

[26]. تأویل الآیات، تفسیر آیه 19 از سوره حدید، ص 639 (چاپ جامعه مدرسین).

[27]. خلاصه علام: 63/72، رجال ابن داود: 421/366، در توضیح کلام استاد ـ مد ظله ـ باید دانست که ظاهر عبارت ابن غضائری این است که قمیان (که احمد بن محمدبن عیسی را قطعاً شامل می‏گردد) در خودر برقی طعن کرده‏اند و ابن غضائری در مقام دفاع طعن را متوجه مشایخ وی می‏داند پس جمله «ولیس الطعن فیه … علی طریقه اهل الاخبار» جمله معترضه است «و کان احمد بن محمد بن عیسی …» به اصل مطلب باز می‏گردد.