جمعه ۰۲ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه33 – جواز نظر به ذمیه – 77/08/17

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه33 – جواز نظر به ذمیه – 77/08/17

ادامه تفسیر آیه «غض»-بررسی سعد بن طریف اسکاف

خلاصه جلسات قبل و این جلسه

در جلسات قبل معنای «غض» و «مِن» در آیه شریفه «غض» بیان گردید. در این جلسه به ادامه تفسیر آیه «غض» پرداخته، مفاد آن را بنابر احتمالات مختلف بیان نموده و در ضمن روایاتی را که در شأن نزول آیه شریفه پرداخته، نقل کرده و خواهیم گفت که تنها روایت سعد اسکاف از جهت سندی قابل اعتماد است و نیز بحث رجالی مبسوطی در باره سعد بن طریف اسکاف ارائه خواهیم داد.

آیا آیه شریفه «غضّ»مطلق است؟

در جلسه قبل گفتیم که «مِن» در آیه ممکن است به معنای تبعیض باشد، یا ممکن است معنای بیشتری از آن استفاده نشده، بود و نبود آن یکسان باشد. ما احتمال دوم را اظهر دانستیم. حال بنابر هر دو احتمال به بیان معنای آیه می‏پردازیم و بررسی می‏کنیم که آیا آیه شریفه دلیل مطلقی خواهد بود که در هنگام شک بتوان بدان استناد کرد، یا خیر؟

اگر «مِن» در آیه برای تبعیض باشد، «ابصار» به دو دسته امینه و خائنه تقسیم می‏گردد. عین امینه وجوب غضّ ندارد ولی عین خائنه وجوب غضّ دارد. در این صورت آیه بیان نمی‏کند که چه عینی امینه است و چه عینی خائنه؟ بلکه باید این امر را از ادله دیگر هم چون روایات استفاده کرد. این کلام مرحوم آقای خوئی که آیه را به معنای حرمتِ نگاه شهوانی[1] دانسته‏اند، دلیلی ندارد. زیرا ممکن است عین خائنه خصوص نظر به فروج باشد، یا احدهما (= نگاه شهوانی و نگاه به فرج) باشد یا احتمالات دیگری که آیه شریفه برای تعیین هیچ یک از آنها کفایت نمی‏کند، پس بنابر تبعیضیه بودن «مِن»، آیه شریفه از مطلقات مسأله نخواهد بود.

ولی اگر وجود «مِن» را با عدم آن یکسان بدانیم، در این صورت قطعاً مراد از آیه اطلاقِ حرمت، به طور کلی نیست که به مؤمنین خطاب شده باشد که چشمانتان را زیر بیندازید و غیر از جلوی پای خود هیچ چیزی را نبینید نه از جمادات، نه از حیوانات، نه از انسان‏ها، بلکه به تناسب حکم و موضوع مراد از حرمت نگاه، نگاه به انسان‏هاست.

نکته:دخالت تناسبات حکم و موضوع در توسعه و تضییق مفاهیم

تناسب حکم و موضوع در توسعه و تضییق مفاهیم دخالت دارد، مثلاً در آیه شریفه ﴿والّذین لفروجهم حافظون﴾[2] آیا مراد از حفظِ فرج همانند حفظ مال است که مواظب باشید صدمه مادی به این عضو نخورد، و مثلاً آن را از سرما خوردن و زخم شدن و آسیب مادی محافظت کنید، قطعاً مراد این نیست، بلکه مراد حفظ فرج از صدمه معنوی و به گناه افتادن می‏باشد، همین طور مراد از حفظ لسان نیز محافظت آن از لغویات و محرمات بوده به جنبه معنوی کار دارد نه به آسیبهای مادی. ولی مراد از حفظ مال، محافظت مادی از مال می‏باشد. در آیه شریفه غضّ هم مراد از آن به تناسب حکم و موضوع حرمت نگاه به خصوص انسان‏هاست نه معنای وسیع‏تر از آن.

مراد از لزوم غضّ

حال در مورد انسان‏ها، مراد از لزوم غضّ چه مقدار می‏باشد؟ در اینجا چند احتمال وجود دارد:

احتمال اول: معنای عام مراد است

معنای عام مراد باشد، نگاه به بدن انسان‏ها جایز نیست، و هر مقداری که از سنتِ تخصیص استفاده شود ما از این عموم رفع ید می‏کنیم و در سایر موارد به عام تمسک می‏کنیم، این معنا از کلام محقق اردبیلی در آیات الاحکام[3] استفاده می‏شود.

احتمال دوم:حرمت نظر به خصوص فرج

مراد، حرمت نظر به خصوص فرج است، به قرینه سیاق آیه و اقتران با ﴿و یحفظوا فروجهم﴾ ابوالفتوح رازی در تفسیر خود[4] این معنا را پذیرفته، و مرحوم آقای طباطبائی هم در المیزان با اشاره گذرا همین تفسیر را آورده‏اند[5].

در توضیح این احتمال می‏گوییم که از پاره‏ای روایات و برخی از اقوال عامه برمی‏آید که مراد از حفظ فرج در آیات قرآنی حفظ فرج از زنا می‏باشد مگر در آیه غضّ که با توجه به سیاق آیات که مربوط به نظر و ستر می‏باشد مراد حفظ فرج از نگاه دیگری و تستّر آن می‏باشد، بنابر این متناسب می‏باشد که مراد از غضّ هم حرمت نگاه به فروج باشد، به افراد دستور تستّر فروج داده شده تا دیگران آن را نبینند و به دیگران هم دستور نگاه نکردن داده شده است.

احتمال سوم:حرمت نظر شهوانی

مراد، حرمت نظر شهوانی است، که در روایات دیگر از آنها به «سهم من سهام ابلیس[6]» یاد شده است.

احتمال چهارم:حرمت نظر به زینت مخفیه

که به نظر ما می‏رسد که متعلّق حرمت نگاه همان امری است که در ذیل آیه در باره حرمت ابداء عنوان کرده است، در ذیل آیه می‏خوانیم: ﴿و لا یبدین زینتهن الاّ ما ظهر منها ﴾[7] ابداء زینت مخفیّه جائز نیست و نیز: ﴿ولا یبدین زینتهن الا لبعولتهن أو …﴾[8] ابداء زینت برای غیر محارم حرام است، می‏توان متعلق حرمت غضّ را همان مواردی دانست که ابداء زینت جائز نیست، یعنی ابداء زینت مخفیّه و برای غیر محارم.

اشکال

این معنا مفهوم﴿یغضّوا من ابصارهم﴾ را روشن می‏سازد ولی نه معنای ﴿یغضضن من ابصارهنّ﴾ را.

جواب

شاید بتوان گفت که از آیه حرمت نگاه به نحو مطلق استفاده می‏شود، البته در مورد نگاه مردها، مواردی که کشف آنها برای زنان جایز دانسته شده به منزله استثناء متصلی است که این اطلاق را تقیید می‏کند. ولی در مورد زنها، نگاه آنها به طور مطلق به مردها جایز نیست، البته با توجه به سیره، نگاه به موی مردها و برخی از اعضاء دیگر را جایز می‏دانیم، ولی سایر موارد داخل در اطلاق آیه خواهد بود. تحقیق در این جهت را به بحثهای آینده موکول می‏کنیم. به هر حال بهتر است برای تبیین معنای آیه به روایاتی که در شأن نزول این آیه وارد شده است رجوع کنیم.

روایات وارده درباره آیه غضّ

در ذیل آیه شریفه دو روایت وارد شده است که به حسب ظاهر یک نحو تنافی بین این دو دیده می‏شود.

در یک روایت (روایت ابوعمرو زبیری) متعلق غضّ را نگاه به فروج متماثل دانسته است، یعنی مرد به عورت مرد و زن به عورت زن نگاه نکند، که البته نباید از جهت خصوصیتی در آن باشد، بلکه چون در قدیم رایج بود که مردها بدون لنگ حمام می‏رفته‏اند زنها هم همین طور، دستور لزوم غضّ از نگاه به عورت داده شده، و از آنجا که مرسوم نبوده که مردها و زنها با هم بدون لنگ حمام بروند، این صورت را متعرض نشده است و تنها به صورت محل ابتلاء که نظر به عورت مماثل بوده، اشاره کرده است.

روایت دیگر روایت سعد اسکاف است که از آن استفاده می‏شود آیه مربوط به نگاه شهوانی به صورت و موی زنهایی است که ستر مناسبی نداشته‏اند.ابتدا روایات را کرده و بعد بررسی می نماییم.

روایت ابوعمرو الزبیری

«علی بن ابراهیم عن أبیه عن بکر بن صالح عن القاسم بن برید قال حدّثنا ابوعمرو الزبیری عن أبی عبد الله علیه السلام قال قلت له: أیّها العالم أخبرنی أی الاعمال أفضل عند الله … فأورد حدیثاً طویلاً ذکر فیه فرض الایمان علی الجوارح منه: و فرضٌ علی البصر أن لا ینظر الی ما حرّم الله علیه و أن یعرض عما نهی الله عنه ممّا لایحلّ له و هو عمله و هو من الایمان. فقال تبارک و تعالی: قل للمؤمنین یغضّوا من أبصارهم و یخفظوا فروجهم فنهاهم أن ینظروا الی عوراتهم و أن ینظر المرء الی فرج أخیه و یحفظ فرجه أن ینظر الیه، و قال و قل للمؤمنات یغضضن من أبصارهن و یحفظن فروجهن من[9] أن تنظر أحداهن الی فرج أختها و تحفظ فرجها من أن ینظر الیها و قال: کل شی‏ء فی القرآن من حفظ الفرج فهو من الزنا الاّ هذه الآیه فانّها من النظر …»[10]

روایت سعد الاسکاف

«محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن علی بن الحکم عن سیف بن عمیره عن سعدالاسکاف عن أبی جعفر علیه السلام قال: استقبل شاب من الانصار امرأه بالمدینه و کان النساء یتقنعن خلف آذانهنّ، فنظر الیها و هی مقبله، فلمّا جازت نظر الیها و دخل فی زقاق ـ قد سمّاه لبنی فلان ـ فجعل ینظر خلفها و أعترض وجهه عظم فی الحائط أو زجاجه فشق وجهه، فلمّا مضت المرأه نظر، فاذا الدماء تسیل علی صدره و ثوبه فقال: والله لآتین رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ولاخبرنه. قال فاتاه فلمّا رآه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال له ما هذا؟ فأخبره فهبط جبرئیل علیه السلام بهذه الآیه: قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم و یحفظوا فروجهم ذلک أزکی لهم أن الله خبیر بما یصنعون»[11].

از این روایت استفاده می‏شود که در زمانهای سابق زنها خمار و چارقد را پشت گوش می‏بستند در نتیجه صورت باز بوده و به تبع مقداری از مو هم دیده می‏شده است. از این روایت برمی‏آید که در آیه شریفه متعلق غضّ، صورت و مقداری از مو را شامل می‏شود و مراد خصوص عورت نیست، و نگاه هم در مورد نزول قهراً نگاه شهوانی بوده است.

جمع بین این دو روایت

این دو روایت را می‏توان با هم جمع کرد که آیه هر دو مورد را شامل می‏شود، هم نگاه شهوانی به طور مطلق (هر چند به فروج نباشد)، هم نگاه به فروج (هر چند از روی شهوت نباشد). البته در هر روایت به تناسب، برخی از مصادیق آیه ذکر شده باشد. ممکن است آیه یک بار برای هر دو جهت نازل شده باشد و ممکن است دو بار نازل شده باشد، به هر حال این جمع در روایت ممکن است، ولی باید ببینیم که آیا این روایات ذاتاً صلاحیت استناد دارند تا ناچار شویم بین آنها جمع نموده زیرا این که تا امکان جمع وجود دارد، نباید روایت را طرح کرد در صورتی است که ذاتاً دو روایت صلاحیت داشته باشند.

بررسی روایات از حیث سند

بررسی روایت أبو عمرو

این روایت هر چند در کافی وارد شده از جهت سند قابل اعتماد نیست، در سند روایت ابو عمرو زبیری وارد شده که تنها در این روایت و چند روایت اندک دیگر، وارد شده و هیچ جا توثیق نشده و شاید اصلاً شیعه هم نباشد.

اشکال

در روایت از امام علیه السلام با تعبیر «جعلت فداک»[12] یاد کرده که نشان تشیّع راوی است.

جواب

این تعبیر دلالت بر تشیّع وی ندارد، چه اهل سنت هم (بجز موارد نادری از آنها) به ائمه ما به عنوان عالم اهل بیت نگاه کرده و با احترام و تجلیل از آنها یاد می‏کنند و به علم و زهد و اخلاق آنها معترفند.[13]

به هر حال وثاقت أبو عمرو زبیری ثابت نیست، از سوی دیگر در سند روایت بکر بن صالح واقع شده که نجاشی او را تضعیف کرده است.[14]

بررسی روایت سعد اسکاف

در سند روایت سعد اسکاف هم به جز وی سایر افراد بدون اشکال ثقه هستند، ولی وثاقت سعد محل بحث می‏باشد.

ترجمه احوال

سعد اسکاف همان سعد بن طریف است که نجاشی در باره وی می‏نویسد: سعد بن طریف الحنظلی مولاهم الاسکاف، کوفی یعرف و ینکر، روی عن الاصبغ بن نباته، و روی عن أبی جعفر و أبی عبدالله (علیهما السلام) و کان قاضیاً.[15]

ابن غضائری در باره او گفته است: ضعیف.[16]

در رجال کشی آمده است: قال حمدویه: سعد الاسکاف و سعد الحقاف و سعد بن طریف، واحد. قال نصر: و قد أدرک علی بن الحسین. قال حمدویه: و کان ناووسیا وقد (وقف خ.ل) علی أبی عبدالله علیه السلام[17].

نسخه صحیح بنابر اظهر در اینجا نسخه «وقف» می‏باشد، و عبارت وقف علی أبی عبدالله علیه السلام تفسیر ناووسیه می‏باشد. ناووسیه هم از فِرق واقفه می‏باشند ولی نه واقفه معروف که «الواقفه علی الکاظم علیه السلام» می‏باشند، بلکه ناووسیه «الواقفه علی الصادق علیه السلام» می‏باشند و معتقدند که امام آخر امام صادق علیه السلام بوده و آن حضرت فوت نکرده و از نظر غایب است.[18]

از سوی دیگر شیخ طوسی در باره وی می‏گوید: صحیح الحدیث[19].

نتیجه: اعتماد به سعد اسکاف

از ملاحظه مجموع کلمات ائمه رجال چنین می‏توان گفت که ابن غضائری[20] مسلک متن شناسی داشته گاه روایات افراد را ملاحظه می‏کرد و آنها را به عقیده خود غلو آمیز می‏دانسته و از این رو راوی را تضعیف می‏کرده، در اینجا هم شاید در روایات سعد اسکاف روایاتی مربوط به مذهب ناووسی دیده از این رو او را تضعیف کرده، نجاشی هم برخی از روایات او را صحیح و برخی را نادرست دانسته و از او به «یعرف و ینکر»[21] یاد کرده، شیخ طوسی هم در روایات وی که مربوط به احکام و اموری که بدان‏ها استناد می‏شود، نقطه ضعفی ندیده و او را معتبر و معتمد و«صحیح الحدیث» دانسته است، بنابر این از مجموع کلمات ائمه رجال برمی‏آید که روایات فقهی سعد اسکاف معتمد است، حال آیا واقعاً ناووسی بوده یا خیر؟ معلوم نیست. البته ممکن است: صحیح الحدیث را به قرینه سایر نقل‏ها به معنای صحیح التحدیث بگیریم، یعنی سعد اسکاف خودش در نقل ـ نه در منقول ـ مورد اعتماد است و بنابر این منافاتی ندارد که پاره‏ای از منقولات وی از اعتبار لازم برخوردار نباشد و به تعبیر نجاشی «یعرف و ینکر»، این معنا البته خلاف ظاهر است، ظاهر صحیح الحدیث، صحیح الخبر است نه صحیح الاخبار، ولی برای جمع بین کلمات قوم می‏توان صحیح الحدیث را چنین معنا کرد.

معنای دیگری هم در اینجا برای عبارت نجاشی می‏شود که البته بعید است و آن این است که مراد از «یعرف و ینکر»: یعرف من جهه حدیثه و ینکر من جهه مذهبه باشد، همانند بنو فضال که در باره آنها وارد شده: خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا[22]

به هر حال به نظر می‏رسد که ما باید روایات سعد اسکاف را بپذیریم.

تذکر نکته‏ای در رجال نجاشی

در رجال نجاشی درباره وی گفته شده: کان قاضیاً[23]، سعد اسکاف در کتب عامه هم مترجم است وی را نیز تضعیف کرده‏اند[24] ولی هیچ کس به منصب قضایی وی اشاره نکرده با این که ترجمه مفصل حالات وی را آورده‏اند و در روایات هم شاهدی بر قاضی بودن وی نیافتیم.

از این رو ما احتمال می‏دهیم که کلمه «قاضیاً» مصحف «قاصّاً» باشد. در ترجمه وی در رجال کشی می‏خوانیم: .. عن سعد الاسکاف قال قلت لابی جعفر علیه السلام أنی أجلس فاقص و اذکر حقکم و فضلکم قال وددت أنّ علی کل ثلاثین ذراعاً قاصاً مثلک.[25]

کلمه قاصاً و قاضیاً بسیار شبیه به هم نگاشته می‏شده، بخصوص با توجه به عدم پای بندی به نگارش نقطه‏ها و محو شدن آنها در نسخه، و احتمال تصحیف این دو به هم بسیار طبیعی است.

پس بعید نیست «قاضیاً» در رجال نجاشی مصحّف «قاصّاً» باشد.

تذکری در باره معجم رجال الحدیث

مرحوم آقای خوئی می‏فرمایند: بعید نیست سعد بن طریف تا زمان حضرت رضا مانده باشد و فوت امام کاظم علیه السلام را درک کرده باشد.[26]

نقد کلام معجم رجال الحدیث

این مطلب بعید است، چه سعد بن طریف به اتفاق شیعه و اهل سنت[27] از اصبغ بن نباته روایت می‏کند و روایت وی از اصبغ در اسناد بسیاری وارد شده است، اصبغ بن نباته از حضرت امیر بسیار روایت می‏کند، و به نوشته اهل سنت از عمر هم روایت می‏کند[28]، مرگ عمر در سال 23 هجری بوده است و اگر اصبغ پس از وی شصت سال هم زنده باشد وفات وی از سال 83 عقب تر نخواهد بود، و زنده ماندن سعد اسکاف بعد از اصبغ که بیش از حوالی سال 83 زنده نبوده تا سال وفات امام کاظم علیه السلام در سال 183 بسیار بعید است، زیرا باید راوی صدسال پس از مرگ شیخ خود زنده باشد که این امر مستبعد است.

به تقریب دیگر سعد بن طریف از اصحاب امام سجاد علیه السلام (م محرم 94 یا 95) است، و باید قریب نود سال پس از وفات حضرت سجاد زنده باشد که این مقدار عمر جزء نوادر است که اگر واقعیت داشت، ائمه رجال بدان متعرض می‏شده‏اند.

بنابر این باقی ماندن سعد بن طریف تا زمان امام رضا علیه السلام بسیار بعید است.


[1]. موسوعه الإمام الخوئی؛ ج 32، ص: 27.

[2]. سوره مومنون،آیه 5.

[3]. زبده البیان فی أحکام القرآن؛ ص: 542.

.[4] روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن، ج‏14، ص: 123.

[5]. المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏15، ص: 111.

[6]. الکافی (ط – الإسلامیه)؛ ج 5، ص: 559.

.[7] سوره نور،آیه 31.

[8]. سوره نور،آیه 31.

[9]. لعلّ «من» مصحّف «فنهی».

[10]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 2، ص: 33تا37.

[11]. الکافی (ط – الإسلامیه)؛ ج 5، ص: 521.

[12]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 2، ص:34.

[13] ـ شعر جامی در مدح امام رضا علیه السلام معروف است، جاحظ نیز در رساله در مفاخره بنی‏هاشم، می‏گوید که شما چه کسی در دنیا مثل حسن عسگری سراغ دارید که تمام آباء و اجداد آنها ممتازترین افراد عالم باشند، امام عسگری علیه السلام در هنگام مرگ جاحظ بیست و یک ساله بوده‏اند، با این حال چنین در مقابل حضرت تخضع می‏کنند، حتی مرحوم شیخ جواد مغنیه از بعضی فلاسفه مادی مصر نقل می‏کرد که قائل بود ائمه اهل بیت علومی دارند ما فوق علوم بشری.

.[14] رجال النجاشی – فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 109.

.[15] رجال النجاشی – فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 178.

[16]. رجال ابن الغضائری – کتاب الضعفاء؛ ص: 135 .

[17]. رجال الکشی؛ ص: 215.

[18]. در فِرق شیعه نوبختی، صفحه 66 و 67 می‏خوانیم: فلمّا توفی أبو عبدالله جعفر بن محمد علیه السلام افترقت شیعته … ففرقه منها قالت أنّ جعفر بن محمد حی لم یمت و لایموت حتی یظهر و یلی امر الناس و أنه هو المهدی … و هذه الفرقه تسمی الناووسیه.

[19]. رجال الشیخ الطوسی – الأبواب؛ ص: 115.

[20]. البته کتاب موجود از ابن غضائری معروف (احمد بن الحسین) می باشد ـ کما هو الاظهر ـ یا از کس دیگر، به هر حال مؤلف شخص دقیق النظری است که مسلک متن شناسی هم داشته است.

[21]. رجال النجاشی – فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 178.

[22]. معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال؛ ج 1، ص: 67.

[23]. رجال النجاشی – فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 178.

[24].

[25]. رجال الکشی ص 215.

.[26] معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال؛ ج 9، ص: 73.

[27]. تهذیب الکمال 10: 272.

[28]. تهذیب الکمال 3: 308/537.