جمعه ۰۲ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 81-80)


جلسه373 – شرائط عاقد در اجرای صیغهر – 12/ 10/ 80

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه373 – شرائط عاقد در اجرای صیغهر – 12/ 10/ 80

صحت عقد مکره برای خود با ضمیمه رضایت

خلاصه درس این جلسه:

در این جلسه، در ادامه بررسی صحت عقد مکره با اجازه متأخر مالک به بررسی کلام مرحوم آقای خویی می‏پردازیم و خواهیم گفت که در این بحث نباید بین نکاح و سایر عقود در شیوه بحث فرق گذاشت، در هر دو بحث قید تراضی با دلیل منفصل استفاده شده است و نیز مراد از باطل در آیه حرمت اکل مال به باطل، باطل واقعی است ولی نظر عرف تا دلیل شرعی بر خلاف آن نیاید طریق به باطل واقعی محسوب می‏گردد، در ادامه، ضمن اشاره به عدم ترجیح اصاله العموم بر اصاله الاطلاق، تمسک به امتنانی بودن حدیث رفع را در این بحث نادرست می‏دانیم، در ادامه خواهیم گفت که شرط متأخر دانستن رضایت با مبانی اصولی مرحوم آقای خویی سازگار نیست، در خاتمه با ذکر اقسام عناوین مأخوذه در ادله، با توجه به تناسب حکم و موضوع بطلان عقد مکره را تنها در زمان اکراه دانسته، پس از لحوق رضایت عقود را صحیح می‏دانیم، در آخر درس به نقل و توضیح مسأله 15 (عدم اشتراط مرد بودن عاقد) می‏پردازیم.

نقل و بررسی کلام مرحوم آقای خویی

نقل کلام مرحوم آقای خویی (یادآوری و تکمیل)

مرحوم آقای خویی این اشکال را طرح کردند که چون عقد مکره بر خلاف عقد فضولی در حین وقوع محکوم به فساد بوده لذا (اوفوا بالعقود) آن را شامل نشده و دلیلی خاص هم بر صحت آن پس از رضایت در کار نیست، باید آن را باطل بدانیم، در پاسخ این اشکال فرموده‏اند که عقد معنایی قارّ است و پس از رضایت، عقد مکره مشمول ادله می‏باشد.[1]

ان قلت: این پاسخ اگر چه در عقد نکاح که دلیل بطلان عقد مکره در آن حدیث نفی اکراه است صحیح است ولی در مثل بیع صحیح نیست زیرا دلیل صحت از اول قصور دارد چون مقید به تراضی است (علی مادلت علیه الآیه المبارکه ـ بناء علی کون الاستثناء فیها متصلاً)، و در بحث ما هم چون عقد در حین صدور با تراضی مالک همراه نبوده، حکم به فساد آن می‏گردد هر چند بعداً مالک راضی شود.

قلت: تجارت نیز به معنای لفظ (ایجاب و قبول) نیست، بلکه معنای استمرار داری است بنابراین در بحث ما، عقد مورد نظر بقاءً مشمول تجاره عن تراض می‏باشد، از سوی دیگر از آیه شریفه استفاده می‏شود که تمام اقسام اکل مال به باطل، باطل است. ولی مورد بحث ما، در نزد عقلا، بی تردید باطل محسوب نمی‏شود.

ایشان سپس در ذیل عنوان «بعباره اخری» می‏فرمایند که در بحث ما، یا باید از عموم ادله صحت عقد و نفوذ آن رفع ید کنیم (در نتیجه عقد مکره را به طور مطلق باطل بدانیم، که در اینجا ادله صحت عقود تخصیص می‏خورد) یا از اطلاق این ادله که ثبوت یک حکم مستمر را از ابتدای حدوث عقد ثابت می‏کند رفع ید کنیم (در نتیجه بطلان عقد تنها در حال اکراه می‏باشد) ما در اینجا تصرف دوم را به دلیل موافق بودن آن با امتنان مقدم می‏داریم.

مرحوم آقای خویی در پایان این بحث اشاره می‏کنند که این بحثها همه در صورتی است که ما قائل به مبنای نقل در رضای متأخر باشیم، ولی بر طبق مبنای ما که اجازه متأخر را کاشف و رضایت را شرط متأخر صحت عقد می‏دانیم، در اینجا حدیث رفع از آغاز این عقد متعقب به اجازه را شامل نمی‏شود چون با امتنان منافات دارد. در این صورت ادله صحت عقود نه تخصیص خورده‏اند و نه تقیید، در اینجا در هنگام لحوق رضایت، عقد واقعاً صحیح است، هر چند قبل از لحوق رضایت، ظاهراً حکم به فساد عقد می‏کنیم.[2]

بررسی کلام مرحوم آقای خویی

جهاتی از کلام ایشان برای ما نامفهوم است.

جهت اول: ایشان در ضمن اشکالی بین ادله عقد نکاح و ادله عقد بیع ـ مثلاً ـ فرق گذاشته‏اند، در دلیل عقد نکاح مقتضی صحت را نسبت به عقد مکره تمام می‏دانند و بطلان عقد را مستند به مانع یعنی حدیث رفع می‏دانند که آن هم چون تنها مادام الاکراه می‏باشد، پس از رفع اکراه بر طبق مقتضی باید حکم به صحت عقد نکاح کرد، ولی در عقد بیع، مقتضی از اول قصور دارد و حکم به بطلان عقد به جهت مانع نیست، چون صحت عقد مقیّد به رضایت (تجاره عن تراض) می‏باشد، و بعد در صدد پاسخ این اشکال برآمده‏اند.

این سبک بحث برای ما مفهوم نیست، زیرا در بیع، قید «عن تراض» به عنوان قید متّصل تنها در آیه تجاره عن تراض آمده است، ولی نسبت به سایر ادله نفوذ عقد بیع همچون ﴿احلّ الله البیع﴾[3] و ﴿اوفوا بالعقود﴾[4] و «المؤمنون عند شروطهم»[5] چنین قیدی به صورت متصل ذکر نشده است، البته این ادله با توجه به آیه «تجاره عن تراض» مقید به تراضی می‏شوند، که به هر حال تقیید یا تخصیص به دلیل منفصل است، بنابراین فرقی بین نکاح و بیع در این جهت نیست، در هر دو مخصّص یا مقید دلیل منفصل است و مجرد متصل بودن قید در آیه تجاره عن تراض، سبب نمی‏گردد که مخصص یا مقیّد را نسبت به سایر ادله متصل بدانیم.

ایشان گویا تنها آیه ﴿تجاره عن تراض﴾ را در نظر گرفته‏اند و به سایر ادله صحت عقد توجه نفرموده‏اند.

ان قلت: ایشان با جمله «بناء علی کون الاستثناء فیها متصلاً» به پاسخ این اشکال نظر دارند، توضیح این که اگر در آیه ﴿لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجاره عن تراض﴾[6]، استثناء منفصل گرفته شود، آیه تنها دلیل بر صحت تجاره عن تراض می‏گردد، و دلیل بر اعتبار رضایت در صحت تجارت و انحصار تجارت صحیح در تجارت عن تراض نخواهد بود، ولی اگر ما استثناء را متصل بدانیم، دلیل فوق دارای عقد سلبی بوده و مفاد آن چنین است که تمام راههای اکل مال، باطل است مگر به وسیله تجاره عن تراض باشد، در نتیجه با در نظر گرفتن مفاد این آیه، مفاد سایر ادله هم به همین آیه باز می‏گردد.

قلت: آنچه از این کلام فهمیده می‏شود این است که آیه تجارت عن تراض بنا بر متصل بودن[7] استثناء صلاحیت تخصیص یا تقیید سایر ادله را دارد ولی مجرد این مطلب سبب نمی‏شود که ما در باب بیع مقتضی صحت را قاصر بدانیم بر خلاف باب نکاح، چون به هر حال در باب بیع هم مخصّص یا مقید منفصل است نه متّصل.

خلاصه چه مخصص یا مقید حدیث رفع اکراه باشد، چه آیه تجاره عن تراض به هر حال دلیل منفصل است و از باب مانع تلقی می‏گردد و نمی‏توان در صورت اول مقتضی را تام بدانیم و در صورت دوم مقتضی را ناتمام.

پس این روش بحث و فرق بین نکاح و بیع گذاشتن، صحیح به نظر نمی‏آید.

جهت دوم: از کلام مرحوم آقای خویی بر می‏آید که ایشان موضوع صحت و بطلان عقد را در آیه ﴿لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل﴾، باطل و صحیح عرفی می‏داند بنابراین بر طبق آیه اکل مال به وسیله هر عقدی که عرفاً باطل است حرام و به وسیله هر عقدی که عرفاً صحیح است جایز می‏باشد، ولی به نظر می‏رسد که مراد از باطل و صحیح، باطل و صحیح واقعی است که شارع مقدّس با توجه به دید واقع بینانه خود به آن حکم کرده است و عرف و عقلاء هم اگر چنین دیدی داشتند نظیر همان حکم را می‏کردند، بنابراین در مواردی که عرفاً اکل مال به باطل حساب نمی‏شود ولی شرعاً این روش باطل اعلام شده است، (همچون معاملات ربوی) آیه فوق حکم به جواز اکل نمی‏کند و حکم شرع به حرمت اکل از طرق فوق (مثلاً از طریق ربا) تخصیص آیه فوق بشمار نمی‏آید.

البته نکته مهم در اینجا این است که در مواردی که شارع بر خلاف نظر عرف و عقلاء، در مورد بطلان و عدم بطلان طرق اکتساب، نظری ابراز نکرده باشد، از این عدم ردع، امضاء نظر عرف و عقلا استفاده می‏گردد، پس نظر عرف طریق ظاهری و کاشف از صحیح و باطل واقعی است، و کشف صحت و بطلان عقود صحیح و باطل عرفی بر این مبنا استوار است.

بنابراین، صحت عقد مکره با رضایت متأخر را نباید مستقیماً به باطل نبودن این عقد در نزد عرف و عقلا مستند ساخت.

جهت سوم: مرحوم آقای خویی در ادامه بحث با «عباره اخری» سبک دیگری را دنبال کرده[8] که مناسب بوده از آغاز به این روش بحث می‏شد، در این قسمت اشاره می‏کنند که در مورد عقد مکره، آیه باید به طور کلی عقد مکره را از تحت ادله صحت عقود خارج سازیم در نتیجه به تخصیص قائل شویم، یا عقد مکره را مشمول این ادله بدانیم، ولی اطلاق آن را که از آن صحت عقد از حین صدور آن استفاده می‏شود به هنگام لحوق رضایت مقیّد سازیم، مرحوم آقای خویی تقیید اطلاق را مقدّم می‏سازد.

وجه کلی ترجیح ظهور عموم بر ظهور اطلاقی

مرحوم شیخ در رسائل، ظهور عموم را بر ظهور اطلاقی مقدم دانسته با این تقریب که ظهور عموم چون مستند به وضع است، ظهور منجّز و فعلی است، امّا ظهور اطلاقی و استفاده عموم از مطلق به مقدمات حکمت نیازمند است و یکی از مقدمات حکمت، عدم وجود بیان می‏باشد[9]، و عام می‏تواند بیان بر تقیید باشد، بنابراین اصاله العموم موضوع اصاله الاطلاق را از بین می‏برد[10]، پس باید ظهور عموم را حفظ کرده، از ظهور اطلاقی دست کشید[11].

مرحوم آخوند در کفایه (و به تبع وی غالب متأخرین) در پاسخ این کلام آورده‏اند که عدم بیانی که از مقدمات حکمت است، عدم بیان در مقام تخاطب است نه الی الابد[12]، لذا اگر بیانی در مقام تخاطب نیاید ظهور مطلق در عمومیت حکم منعقد می‏گردد و دیگر حالت منتظره‏ای وجود ندارد، مثلاً اگر کسی از معامله ربوی سؤال کند و امام‏علیه السلام آن را تحریم نمایند، چنانچه امام‏علیه السلام در مقام بیان باشد، و حکم تحریم در مقام ثبوت، اختصاص به قسم خاصی از معاملات ربوی (مثلاً معامله مکیل و موزون) داشته باشد، باید در همان جلسه پاسخ، این قید ذکر شود و اگر این قید ذکر نشد موضوع اصاله الاطلاق تام می‏گردد، و چون فرض این است که عام منفصل از مطلق است، لذا اصاله العموم با اصاله الاطلاق یکسان گردیده هر دو فعلی و غیر معلّق می‏باشند، لذا برای ترجیح یکی بر دیگری باید دلیل دیگری جستجو کرد.

این اشکال، اشکال واردی است.

بررسی کلام مرحوم اقای خویی در تقدیم اصاله العموم بر اصاله الاطلاق

مرحوم آقای خویی تقریب دیگری برای تقدیم تقیید اطلاق احوالی بر تخصیص افرادی در بحث ما آورده‏اند و آن استناد به امتنانی بودن حدیث رفع است.

این تقریب نیز صحیح به نظر نمی‏رسد، زیرا اگر مدعای این بود که در مورد عقد مکره، ما با این حدیث به بطلان عقد هم در حالت اکراه و هم پس از زوال اکراه حکم می‏کنیم این اشکال وارد بود که حدیث رفع با توجه به امتنانی بودن توانایی اثبات بطلان عقد را پس از زوال اکراه ندارد، ولی مدعای بحث این نیست، بلکه سخن در این است که آیا ادله اولیه اساساً عقد مکره را شامل می‏شود یا خیر؟ ایشان با تمسک به امتنانی بودن حدیث رفع درباره ادله اولیه صحت و لزوم عقود، حکم می‏کنند که اصاله العموم بر اصاله الاطلاق مقدم است و عقد مکره مشمول این ادله پس از زوال اکراه می‏گردد، این بیان صحیح نیست، زیرا امتنانی بودن حدیث رفع مربوط به مفاد خودش است و ربطی به مفاد سایر ادله ندارد و نمی‏توان از این حدیث فهمید که تمام ادله اولیه (که حدیث رفع ناظر به آنهاست) تنها در صورت امتنان جعل شده است.

خلاصه با این بیان، نمی‏توان شمول ادله اولیه را نسبت به عقد مکره پس از راضی شدن مالک به اثبات رسانید.

جهت چهارم: درباره این کلام ایشان که می‏فرمایند که اگر ما قائل به کشف بوده و رضایت را شرط متأخر بدانیم[13]، بحث دوران امر بین تخصیص افرادی و تقیید ازمانی اصلاً پیش نمی‏آید، عرض می‏کنیم که

اولاً: ظاهر ﴿تجاره عن تراض﴾ آن است که تراضی به عنوان شرط مقارن اخذ شده است نه به عنوان شرط متأخر برای افاده شرط متأخر، آیه مثلاً باید چنین بیان می‏کرد:

(الا ان تکون تجاره و یکون المالک راضیاً فی المستقبل)، بنابر مبنای فوق باید از ظهور آیه در شرط مقارن بودن رضا چشم پوشید.

ثانیاً: لازمه شرط متأخر دانستن رضایت مالک آن است که عقدی که ملحوق به رضایت باشد از آغاز صحیح باشد، و این امر مستلزم آن است که ایشان از برخی مبانی خود دست بردارند، زیرا به عقیده ایشان حدیث رفع اختصاص به احکام تکلیفی ندارد، بلکه تمام احکام وضعی را از مکره بر می‏دارد، البته به شرط آن که در این رفع، امتنانی بر مکره باشد، تردیدی نیست که بطلان عقد مکره در زمانی که هنوز رضایت مالک نیامده مطابق امتنان می‏باشد البته بطلان عقد مکره پس از لحوق اجازه مطابق امتنان نیست ولی بطلان در فاصله صدور عقد و رضایت مالک، امتنانی است، لذا اگر ما به صحت عقد مکره در این فاصله زمانی قائل شدیم باید مبنای مرفوع بودن جمیع احکام وضعی با حدیث رفع را در این بحث نپذیرفته باشیم بنابراین کلام ایشان در این بحث با مبنای ایشان در تفسیر حدیث رفع سازگار نیست.

تحقیق مسأله

مقدمه‏

به نظر ما احکامی که در دلیل بر عناوینی بار شده است بر سه قسم است، گاه عنوان تنها عنوان مشیر به ذات خارجی است و خود در ثبوت حکم دخالت ندارد و گاه عنوان در حکم دخالت دارد ولی حدوث عنوان، حکم مستمری را می‏آورد و گاه عنوان حدوثاً و بقاء در ثبوت حکم دخالت دارد. بنابراین با زوال عنوان، حکم هم زایل می‏گردد، تعیین کننده این سه قسم تناسبات حکم و موضوع و ارتکازات عرف و عقلا می‏باشد.

در توضیح این اقسام به ذکر مثالهایی برای آنها می‏پردازیم

مثال اول: در روایت مفضّل بن عمر از امام صادق‏علیه السلام خطاب به فیض بن المختار آمده است: فاذا اردت حدیثنا فعلیک بهذا الجالس و أومأ الی رجل من اصحابه فسألت اصحابنا فقالوا زراره بن اعین[14].

در اینجا عنوان «الجالس» عنوان مشیر به زراره بوده، و جلوس وی هیچ تأثیری در حکم نداد و نمی‏توان گفت که اگر زراره از حال جلوس به حال قیام انتقال پیدا کرد حکم تغییر می‏کند و در هنگام جلوس وی هم به مناط جالس بودن، وجوب اخذ حدیث نیامده است.

مثال دوم: در کلام فقهاء آمده است: اذا لاقی الثوب نجاسه وجب تطهیره[15]، در اینجا ملاقات ثوب با نجاست که امری است آنی، وجوب تطهیر را در زمان بعد از ملاقات هم بدنبال می‏آورد، چون تناسب حکم و موضوع اقتضاء می‏کند که ملاقات ثوب با نجاست آلودگی در ثوب ایجاد کرده که پس از ارتفاع ملاقات هم این آلودگی باقی است و بقاء آلودگی دائر مدار بقاء ملاقات نیست.[16]

مثال سوم: اگر در دلیلی اکرام عالم واجب شود، و در دلیل منفصل، حرمت اکرام فاسق آمده باشد، ما با جمع بین این دو دلیل می‏گوییم که اکرام عالم غیر فاسق واجب است، در اینجا به تناسب حکم و موضوع می‏فهمیم که موضوع وجوب احترام از دو جزء برخوردار است. علم و عدم فسق، لذا همچنانکه اگر کسی سابقاً عالم نبود، بعد عالم شد (با برخورداری از شرط دیگر) وجوب احترام دارد، همین طور اگر کسی سابقاً عالم بود ولی شرط عدم فسق را دارا نبود، پس از این که این شرط را دارا گردید مشمول این دلیل می‏گردد، به تناسبات حکم و موضوع دلیلی که عدم وجوب اکرام فاسق را می‏رساند، عدم اکرام فاسق در زمان فسق را بیان می‏کند، نه این که به مجرد حدوث فسق در یک شخص در یک زمان الی الابد حتی در زمان عدالت وی. وجوب احترام نداشته باشد، بلکه این دلیل تنها عدم وجوب احترام مادام الفسق را می‏رساند و اجمال هم ندارد.

تطبیق مقدمه فوق بر محلّ بحث

در بحث ما مفروض این است که ادله اولیه بر صحت و لزوم عقود دلالت می‏کند، به دلیل منفصل حدیث رفع، عقد مکره از شمول این ادله خارج شده است، ولی تناسب حکم و موضوع اقتضاء می‏کند که خروج عقد مکره از شمول این ادله تنها در زمان اکراه است نه بطور دائمی، همچنانکه در سایر فقرات حدیث همچون فقره (ما اضطروا الیه) هم حکم همین گونه است، اگر کسی در یک زمان به شرب خمر اضطرار داشته، این اضطرار سبب نمی‏شود که حتی پس از زوال اضطرار هم شرب خمر جایز باشد و حرمت آن مرفوع باشد، بلکه رفع حرمت مادام الاضطرار است، رفع صحت و لزوم عقد مکره هم به تفاهم عرفی مادام الاکراه است.

بنابراین تناسب حکم و موضوع اقتضاء می‏کند که عقد مکره از مصادیق قسم سوم از اقسام سه گانه گذشته بوده و حکم بطلان حدوثاً و بقاء دایر مدار صدق عنوان اکراه باشد، لذا پس از لحوق اجازه حکم به صحت عقد می‏گردد.

ان قلت: اگر حکم لزوم عقد یا صحت آن، حدوثاً و بقاء دایر مدار رضایت طرفین باشد باید پس از تحقق عقد، اگر یکی از دو طرف معامله از رضایت خود برگردد، عقد غیر صحیح یا غیر لازم گردد، چون به هر حال بقاءً شرط صحت یا لزوم موجود نیست.

قلت: ما دایر مدار رضایت بودن عقود را به تناسب حکم و موضوع و فهم عقلاء مستند ساختیم، بنای عقلاء بر این نیست که طرفین معامله هر زمان بخواهند بتوانند عقد را به هم بزنند، بلکه اگر در یک زمان عقد مقرون به رضایت تحقق یافت بر لزوم پایبندی به این عقد حکم می‏کنند، لذا نمی‏توان استمرار صحت و لزوم عقد را پس از زوال رضایت به مورد بحث ما که عقد مکره ابتداء همراه رضایت نبوده و بعداً همراه رضایت بوده قیاس نمود.

اشاره به مسأله 15

«لا یشترط الذکوره فی العاقد، فیجوز للمرأه الوکاله عن الغیر فی اجراء الصیغه، کما یجوز اجراؤها لنفسها»[17]

توضیح مسأله

بحثی در این مسأله نیست چون اطلاقات و عمومات صحت و لزوم معاملات و نکاح اقتضاء می‏کند که در مجری صیغه بین مرد و زن فرقی نداشته باشد، در خصوص جایی که زن برای خودش عقد می‏کند روایات خاص هم وارد شده است، همچون روایت ابان بن تغلب که در آن در مورد کیفیت عقد متعه وارد شده است: «فاذا قالت نعم فقد رضیت فهی امرأتک و انت اولی الناس بها».[18]


[1] . موسوعه الإمام الخوئی؛ ج 33، ص: 156

[2] . همان

[3] . سوره بقره ، آیه 275

[4] . سوره مائده، آیه 1

[5]. تهذیب الأحکام؛ ج 7، ص: 371

بنابراین که مراد از شرط، مطلق شروط باشد ـ کما هو الحق ـ نه خصوص شروط ضمن عقد. (توضیح بیشتر) البته این کلام بنابر مبنای مرحوم آقای خویی و مشهور علماء است که استدلال به این ادله را بر صحت عقد تمام می‏دانند.

[6] . سوره نساء، آیه 29

[7]. استاد ـ مدظله ـ اشاره می‏فرمودند که ما در اینجا با ایشان مماشات کرده و در این نکته که صلاحیت تخصیص یا تقیید آیه فوق مبتنی بر متصل بودن استثناء است مناقشه نکرده‏ایم، و گرنه این کلام نیز خود نیاز به بحث دارد که مجال آن در اینجا نیست. (توضیح بیشتر) در مصباح الفقاهه دلالت آیه فوق را بر حصر اسباب مملکه در تجاره عن تراض مبتنی بر متصل بودن استثناء در آیه ندانسته بلکه بنابر انفصال استثناء نیز با تکیه بر اطلاق مقامی، حصر را استفاده کرده است (ج 3، ص 333، چاپ مطبعه الآداب)، لذا بنابراین مبنا هم آیه صلاحیت تقیید یا تخصیص سایر ادله نفوذ و لزوم معاملات را دارد.

[8] . موسوعه الإمام الخوئی؛ ج 33، ص: 157

[9]. (توضیح بیشتر) به تعبیر مرحوم آخوند در بحث مقدمات حکمت: انتفاء ما یوجب التعیین (کفایه، چاپ آل‏البیت، ص 247).

[10]. (توضیح بیشتر) بنابراین ظهور دلیل در عموم بر ظهور دلیل در اطلاق وارد است.

[11]. فرائد الاصول ؛ ج‏2 ؛ ص792

[12] . کفایه الأصول ( طبع آل البیت ) ؛ ص248

[13]. موسوعه الإمام الخوئی؛ همان

(توضیح بیشتر) مبنای شرط متأخر دانستن رضا، از سوی مرحوم آقای خویی در جاهای مختلف دیده شده است از جمله در همین جلد از کتاب نکاح، ص 34 آمده: اما الکشف الحقیقی فهو و ان کان ممکنا فی نفسه بحیث تکون الاجازه شرطاً متأخراً، الاّ انه لا دلیل علیه ایضاً، فانّ ظاهر الادله انّما هو اعتبار نفس الرضا و الاجازه لا اعتبار تعقبهما…، مبنای مرحوم آقای خویی کشف حکمی است، یعنی از حین اجازه حکم به صحت عقد از ابتداء می‏شود یعنی اعتبار صحت در زمان اجازه و معتبر آن در زمان عقد است (ر.ک ص 39 و ما قبل و بعد آن، مصباح الفقاهه، ج 3، ص 339 و 340، ج 4، ص )، لذا بنظر می‏رسد که در تقریر کلام ایشان در این بحث اشتباه رخ داده باشد.

[14] ـ رجال کشی: 136/216.

[15] ـ تهذیب 1: 276.

[16] ـ استاد ـ مدظله ـ برای این مورد سابقاً به آیه «لا ینال عهدی الظالمین» مثال می‏زدند که قراین نشان می‏دهد که حدوث ظلم در یک فرد سبب می‏گردد که دیگر الی الابد شایسته تصدی منصب امامت نباشد.

[17] . العروه الوثقى (للسید الیزدی)؛ ج 2، ص: 854

[18] . الکافی (ط – الإسلامیه)؛ ج 5، ص: 455؛ باب شروط المتعه ؛ ج 5، ص : 455