جلسه80 – احکام نظر – 77/12/16

بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه80 – احکام نظر – 77/12/16

حکمت عده واستفاده ازآن در جواز نطر-نظر به امه معتده-جواز نظر به مطلقه رجعی

خلاصه درس قبل و اين جلسه

بحث در جلسه گذشته در ادامه توضيح مسأله 34[1] درباره جواز نظر به زوجه‏اي كه به واسطه وطي به شبهه در عده به سر مي‏برد، بود. در اين جلسه ضمن توضيح بيشتر درباره حكمت عدّه و استفاده از آن در اثبات جواز نظر، به مسأله نظركردن به كنيز معتدّه به دو روايت (مسمع كردين و مسعدة بن صدقة) درباره أمه اشاره مي‏شود. همچنين جواز نظر به مطلقه رجعي در طول مدّت عدّه مورد بحث قرار مي‏گيرد. و در پايان ضمن توضيح پيرامون مسأله 35 كه به موارد استثنائي جواز نظر اشاره دارد، روايت ابوحمزه‏ثمالي كه يكي از شرايط مجوزه نظر را مقام معالجه مي‏داند مورد بررسي قرار مي‏دهيم.

توضيح جواب استدلال آقاي خويي در حرمت نظر به زوجه معتدّه

تكرار استدلال آقاي خويي درباره حكمت عدّه

ايشان در جواب صاحب عروه[2] فرمودند كه عدّه فقط براي جلوگيري از اختلاط مياه جعل نشده است و عده منحصر به مواردي كه احتمال اختلاط مياه دارد، نمي‏شود، پس جلوگيري از اختلاط مياه فقط حكمت حكم است نه علّت‏آن[3] .

پاسخ ما

همانطوري كه در جلسه قبل عنوان شد حكمت بايد مسأله شايعي در حكم باشد و از آنجا كه تمتعات مختلفي كه از زن برده ميشود باعث حكم عدّه نمي‏شود و همچنين مثلا در قواعد كه احتمال حمل وجود ندارد حكم عدّه منتفي است، پي مي‏بريم كه حكمت عدّه چيزي است كه در آن احتمال حمل به طور متعارف و شايع وجود دارد، يعني آنچه موجب عدّه مي‏شود دخول است كه به طور شايع و متعارف باعث حمل مي‏شود.

بنابر اين همان طور كه سائر تمتعات زوج باعث حكم عده نميشود، حكم عدّه هم مانع سائر تمتعات زوج نمي شود زيرا احتمال حمل در آن صورت وجود ندارد.

استدلال مرحوم آقاي خويي به صحيحه محمّد بن مسلم

مرحوم آقاي خويي به صحيحه محمد بن مسلم[4] كه در آن آمده بود «لايقربها الاول» تمسك كرده بودند كه زوج حق ندارد به زوجه‏اي كه در عده به سر مي برد به هيچ وجهي نزديك شود، پس هيچ نوع استمتاعي از زوجه در حال عده جايز نيست[5].

پاسخ ما

با توجه به حكمتي كه براي حكم عدّه بيان شد به نظر نمي‏رسد لفظ «يقربها» ظهور قوي‏اي در جميع تمتعات داشته باشد، در عين حالي كه آيه قرآن نيز مي فرمايد: ﴿ولاتقربوهنّ﴾[6] و مقصود از عدم نزديكي مباشرت است. بنابر اين براي حديث محمد بن مسلم ظهور قوي‏اي باقي نمي‏ماند كه نتوان در آن تصرّف كرد. بنابر اين فرمايش مرحوم سيد كه انواع تمتعات غير از وطي نسبت به زوجه معتدّه از وطي به شبهه را جايز مي‏داند اقوي است.

البته درباره آيه قرآن نمي‏توانيم با اكتفاء به ظاهر آيه چنين برداشتي كنيم كه فقط وطي حائض جايز نيست و سائر تمتعات جائز است. بلكه چنانچه در آيه آمده است : ﴿قل هو أذي﴾[7] يعني حيض يك كثافتي ظاهراً مي‏باشد كه در آن حالت و با شرائط خاصي كه زن به خود مي‏گيرد، شايد اصلاً نبايد به سراغ او رفت. پس اگر فقط آيه مورد نظر باشد نمي‏توان از آن حكم جواز سائر تمتعات را استفاده كنيم.

استدلال مرحوم آقاي خويي درباره حرمة نظر به امه معتدّه به وطي شبهه

مرحوم آقاي خويي حكم حرمت نظر را درباره امه روشن تر از زوجه مي‏دانند[8] زيرا درباره كنيز دو روايت مسمع بن عبدالملك و مسعدة بن زياد آمده است: عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِيَادٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع« يَحْرُمُ مِنَ الْإِمَاءِ عَشْرٌ لَا يُجْمَعْ بَيْنَ الْأُمِّ وَ الْبِنْتِ- وَ لَا بَيْنَ الْأُخْتَيْنِ- وَ لَا أَمَتَكَ وَ هِيَ حَامِلٌ مِنْ غَيْرِكَ حَتَّى تَضَعَ- وَ لَا أَمَتَكَ وَ لَهَا زَوْجٌ- وَ لَا أَمَتَكَ وَ هِيَ عَمَّتُكَ مِنَ الرَّضَاعَةِ- وَ لَا أَمَتَكَ وَ هِيَ خَالَتُكَ مِنَ الرَّضَاعَةِ – وَ لَا أَمَتَكَ وَ لَكَ فِيهَا شَرِيكٌ»- عَنْ مِسْمَعٍ كِرْدِينٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ «ع «عَشْرٌ لَا يَحِلُّ نِكَاحُهُنَّ وَ لَا غِشْيَانُهُنَّ- أَمَتُكَ أُمُّهَا أَمَتُكَ وَ أَمَتُكَ

أُخْتُهَا أَمَتُكَ- وَ أَمَتُكَ وَ هِيَ عَمَّتُكَ مِنَ الرَّضَاعَةِ- وَ أَمَتُكَ وَ هِيَ خَالَتُكَ مِنَ الرَّضَاعَةِ- وَ أَمَتُكَ وَ هِيَ أُخْتُكَ مِنَ الرَّضَاعَةِ- وَ أَمَتُكَ وَ قَدْ أَرْضَعَتْكَ وَ أَمَتُكَ- وَ قَدْ وُطِئَتْ حَتَّى تَسْتَبْرِئَ بِحَيْضَةٍ- وَ أَمَتُكَ وَ هِيَ حُبْلَى مِنْ غَيْرِكَ- وَ أَمَتُكَ وَ هِيَ عَلَى سَوْمٍ مِنْ مُشْتَرٍ- وَ أَمَتُكَ وَ لَهَا زَوْجٌ وَ هِيَ تَحْتَهُ»[9].

(ايشان از هر دو روايت به صحيحه تعبير مي‏كنند ولي بعضي‏ها در روايت مسمع تأمل دارند و احتمال مي‏دهند سقطي در روايت واقع شده باشد.) به نظر ايشان وقتي حرمت را به يك شي‏ء نسبت مي‏دهند به اين معني است كه همه كارهاي متناسب با آن شي‏ء حرام است. اگر بگويند فلان خانه حرام است، يعني نمي‏توان در آن سكونت كرد، و اگر بگويند فلان زن حرام است يعني نميتوان از او استمتاع كرد. پس مطلق تمتعات از او حرام مي‏شود نه فقط وطي او.

در اين روايت آمده است امه‏اي كه در حال عده به سر مي‏برد يا امه‏اي كه موطوئه شده است، بر مالك حرام است، پس استفاده مي‏شود جميع تمتعات از او ـ از جمله نظر به او ـ حرام است.

يكي از مؤيدات اين دليل اين است كه در هر دو روايت جملاتي وجود دارد و مواردي به امه موطوئه عطف شده است كه در همه ان موارد نظر شهواني و تمتعات ديگر از امه حرام مي‏شود. مثلاً مي‏فرمايد اگر يك كنيز خواهر رضاعي يا مادر رضاعي يا خواهرزاده و برادرزاده رضاعي باشد بر مالك حرام مي‏شود. و معلوم است كه در تمام اين موارد جميع تمتعات از آنها بر مالك حرام است، پس نتيجه مي‏گيريم كنيزي كه موطوئه به شبهه واقع شده است مثل آنها بوده و جميع تمتعات از او حرام است.

پاسخ ما به‏استدلال مرحوم آقاي خويي به دو روايت مسمع و مسعدة

به نظر ما در روايت مسمع كردين قرينه‏اي وجود دارد كه خلاف مقصود ايشان را اثبات مي‏كند، زيرا در روايت چنين آمده است: «عشر لايحلّ نكاحهنّ و لاغشيانهنّ …» اين روايت در مقام بيان است و مي‏فرمايد كه عده‏اي از كنيزان هستند كه وقاع آنها جايز نيست. (غشيان به معني جماع است) بنابر اين آنچه در اين ده نفر حرام است غشيان است نه مطلق تمتعات. پس آنچه از حديث به دست مي‏آيد حرمت جماع است، و اينكه كنيز معتده در رديف كنيزاني قرار گرفته است كه مطلق تمتعات از آنها حرام است نمي‏تواند قرينه باشد، زيرا اين افراد در جزئيات و خصوصيات مثل هم نيستند و لازم نيست وقتي در جامعي مشترك بودند، در بقيه خصوصيات هم مشابه باشند. از طرف ديگر قواعد عامّه دلالت مي‏كند كه مالك همه نوع تمتعي بتواند از كنيز خود ببرد و اين حديث هم فقط غشيان را نهي كرده است.

اما حديث مسعدة بن زياد كه در آن آمده است: «يحرم من الاماء عشر» و افرادي را مشابه روايت مسمع مي‏شمرد، اين حديث هم با توجه به حديث مسمع ظهور در مطلق تمتعات پيدا نمي‏كند بلكه مقصود از آن نيز اثر ظاهر يعني وقاع است. و در صورتي هم كه كسي ادعاكند كه حديث مسعدة ظهور در مطلق تمتعات دارد در پاسخ مي‏گوييم كه هر دو حديث در مقام بيان هستند يكي از آنها نهي از مطلق تمتعات ميكند و ديگري فقط وقاع را حرام مي‏شمرد. در اين صورت يكي از دو حديث كه مقيّد است ديگري را تقييد مي‏زند. پس دو حديث اگر چه مثبتين هستند ولي چون در مقام بيان مي‏باشند با هم متنافي مي شوند.و اگر مجمل شوند، مقتضاي عمومات جواز تمتعات است و اگر يكي ديگري را تقييد بزند نيز همه تمتعات ـ از جمله نظر ـ حلال مي شود.

جواز نظر مطلقه رجعيه در مدّت عدّه

مرحوم سيد در ذيل مسأله 34 مي‏فرمايد: «و كذا (يجوز النظر) الي المطلقة الرجعية مادامت في العدّة و لو لم يكن بقصد الرجوع»[10]

دليل مسأله اين است كه مطابق روايات: «المعتدة رجعية زوجة» پس جميع استمتاعات از او جايز است. به علاوه اينكه از حديث خاص اين مسأله نيز استفاده مي‏شود.روايت چنين است : « عَنْ أَبِي بَصِيرٍ (عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع) فِي الْمُطَلَّقَةِ تَعْتَدُّ فِي بَيْتِهَا وَ تُظْهِرُ لَهُ زِينَتَهَا لَعَلَّ اللّٰهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذٰلِكَ أَمْراً

»[11]

از اين حديث استفاده مي‏شود كه اظهار زينت در مدّت عده رجعي فقط جايز نيست بلكه مطلوب است زن زينت خود را اظهار كند شايد مرد پشيمان شود.

دو نكته دراينجاوجود دارد

نکته اوّل: اينكه مطابق اين حديث نه تنها جميع استمتاعات از زن در مدّت عده رجعي جايز است بلكه حتي وطي او هم جايز است اگر چه قصد رجوع هم نداشته باشد. و اين مسأله از روايات ديگر هم استفاده مي‏شود. اين بحث به علاوه اينكه آيا نظر با شهوت بدون قصد رجوع، رجوع به حساب مي‏آيد يا خير؟آيا رجوع قهري است و شارع آن را رجوع به حساب آورده است؟ بحث هايي است كه بايد در جاي خود ذكر شود.

نکته دوم: اينكه استدلال شود به حديث ابي‏بصير و تمام مسأله با اين حديث ثابت شود جاي اشكال است. زيرا:

اولاً: زينت در اين حديث شايد به معناي زينتهاي مصنوع باشد نه مواضع زينت و چنانچه ما قبلاً[12] در مورد آيه[13] هم بيان كرديم مقصود از لفظ زينت همان مصنوعات باشد ولي مواضع زينت نيز به تبع بالملازمه ثابت مي‏شود كه اظهار آنها و نظر به آنها جايز است. پس اگر مقصود از زينت در اين حديث نيز زينت مصنوع باشد، در اين صورت فقط دست‏ها و سر و سينه و پاها كه مواضع زينت است ـ بالملازمه ـ جواز نظر دارد و ديگر مواضع بدن از اين حديث قابل استفاده نيست.

ثانياً: اگر مقصود از زينت بدن زن هم باشد كه بدن زن هم به يك معنا زينت به حساب آيد، باز هم اطلاق لفظ زينت درباره عورت و امثال آن مشكل است.

بنابر اين دليل مسأله را بايد همان حكمي دانست كه زن مطلقّه رجعي در حكم زوجه است و جميع تمتعات از او جايز است.

مساله 35: «يستثني من عدم جواز النظر من الاجنبي والاجنبية مواضع: منها مقام المعالجة و ما يتوقف عليه من معرفة نبض العروق والكسر والجرح والفصد والحجامة و نحو ذلك اذا لم يكن بالمماثل، بل يجوز المس واللمس حينئذٍ …»[14]

يكي از مسائل مبتلا به و مهمّ مسأله 35 است. در اين مساله شرائطي و مواردي ذكر شده است كه در آن شرائط حرمت نظر به اجنبي و اجنبيه تخصيص خورده و حلال شده است. و اين موارد غير از موضع وجه و كفين است كه در مسائل قبل آمده بود.

جواز نظر در مقام معالجه

مطابق اين مسأله اگر ما نظر به وجه و كفين را هم حرام بدانيم در هنگام معالجه جايز ميشود و همچنين قبل از معالجه اگر مقدماتي دارد باز نظر به مواضع حرام جايز ميشود، بلكه حتي لمس بدن اجنبي نيز جايز است. اما دليل جواز نظر در هنگام معالجه روايتي است از ابوحمزه ثمالي كه قبلاً نيز درباره آن بحث كرده‏ايم و شيخ انصاري در بحث استثناي وجه و كفين به آن تمسك كرده بودند. و ما دو بحث داريم اول اينكه آيا استدلال به اين حديث جايز است؟ دوم، آيا اين حديث مطابق قاعده است يا خير؟

توضيح و بررسي روايت ابوحمزه ثمالي

« عَنْ أَبِي حَمْزَةَ الثُّمَالِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَةِ الْمُسْلِمَةِ يُصِيبُهَا الْبَلَاءُ فِي جَسَدِهَا- إِمَّا كَسْرٌ وَ إِمَّا جُرْحٌ فِي مَكَانٍ لَا يَصْلُحُ النَّظَرُ إِلَيْهِ- يَكُونُ الرَّجُلُ أَرْفَقَ بِعِلَاجِهِ مِنَ النِّسَاءِ- أَ يَصْلُحُ لَهُ النَّظَرُ إِلَيْهَا- قَالَ إِذَا اضْطُرَّتْ إِلَيْهِ فَلْيُعَالِجْهَا إِنْ شَاءَتْ.

»[15]

نسخه‏هاي صحيح از كافي حديث را اينگونه نقل كرده‏اند و بعضي كتب نيز همين طور حديث را آورده‏اند. اما در بعضي نسخ خطي كافي چنين است: «أيصلح له النظر اليها اذا اضطرّت اليه؟ قال: اذا اضطرّت اليه …» و ظاهراً از نظر معني فرقي بين دو نقل نيست، زيرا اگر حضرت در مقام تخطئه سائل بود و سخن او را نفي مي‏كرد و مي‏فرمود كه شرائطي كه تو ذكر كرده‏اي ملاك جواز نظر نيست بلكه اضطرار ملاك است، در اين صورت مسأله به سؤال سائل بستگي داشت. اگر صفت اضطرار در كلام سائل ذكر نشده باشد، حضرت مي‏فرمايد كه ارفق بودن طبيب مرد ملاك جواز نظر نيست بلكه اضطرار ملاك جواز نظر است. و اگر صفت اضطرار در كلام سائل آمده باشد، مقصود از اضطرار يك معناي وسيعي است كه با ارفاق طبيب مرد هم سازگار است، و سائل مي‏پرسد كه ارفاق دو قسم داريم يكي همراه اضطرار و ديگري بدون اضطرار، آيا ارفاق ملاك جواز نظر است، حضرت در پاسخ مي‏فرمايند كه مطلق ارفاق ملاك نيست بلكه همان ارفاقي كه با اضطرار همراه است ملاك است.اما به نظر مي‏رسد كه در اين سؤال و جواب، عرف تخطئه راوي را نمي فهمد بلكه حضرت همان فرض سوال راوي را جواب مي‏دهد و مي‏گويد اگر ارفاق به حدّ اضطرار برسد ملاك جواز نظر است. پس فرقي ندارد كه ازاول در كلام راوي آمده باشد يا نه.

فقه الحديث «مرجع ضمير اضطرت اليه»

درباره فقه الحديث اين روايت نديده‏ام كه جايي بحث شده باشد. در هر حال درباره ضمير «اضطرّت اليها» دو احتمال وجود دارد:

اول: اينكه ضمير به طبيعي علاج برمي گردد يعني اگر زن اضطرار به علاج دارد، مجوّز اين است كه به مردي كه ارفق از زنان است مراجعه كند، مثلاً هم زن مي‏تواند دندان را معالجه كند و هم مرد ميتواند ولي مرد راحت‏تر و بهتر مي‏تواند معالجه كند. همين كافي است كه زن به مرد مراجعه كند.

دوم: اينكه ضمير به علاج الرجل رجوع كند؛ يعني اگر زن مريض بود و مراجعه به مرد براي او اضطرار پيدا كرد، اگر چه زن هم مي‏تواند او را علاج كند ولي آن چنان فرقي ميان آنها هست كه ضرورت اقتضا مي‏كند نزد مرد برود، در اين صورت جايز است مرد او را علاج كند . ولي اگر رجوع به طبيب مرد به حدّ ضرورت نرسيد جايز نيست.

از آنجا كه هر دو احتمال در اين حديث هست. ما به مقتضاي قواعداولي نظر، لمس و امثال آنها را كه در معالجه اتفاق مي‏افتد حرام مي‏دانيم مگر آنكه ضرورت به معالجه مرد اقتضا كند و اين مقدار قدر مسلّم از اين حديث است.

توضيح كلمه «فليعالجها»

امر در اين حديث به معناي ترخيص است نه الزام. زيرا وقتي سائل درباره صلاحيت معالجه مرد مي‏پرسد و حضرت نيز مسأله اضطرار را مطرح مي فرمايند، از اين امر فقط ترخيص استفاده مي‏شود. به علاوه در مواردي كه افراد به طور طبيعي تمايل دارند كاري را انجام دهند، اگر شارع امر كند از آن امر فقط ترخيص فهميده مي‏شود مثلاً در آيه قرآن آمده است: ﴿اذا حللتم فاصطادو﴾[16] يا ﴿فالآن باشروهنّ﴾[17].

بنابراين امر در همه اين موارد امر ترخيصي است نه الزامي.