پنجشنبه ۰۱ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه80 – احکام نظر – 77/12/16

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه80 – احکام نظر – 77/12/16

حکمت عده واستفاده ازآن در جواز نطر-نظر به امه معتده-جواز نظر به مطلقه رجعی

خلاصه درس قبل و این جلسه

بحث در جلسه گذشته در ادامه توضیح مسأله 34[1] درباره جواز نظر به زوجه‏ای که به واسطه وطی به شبهه در عده به سر می‏برد، بود. در این جلسه ضمن توضیح بیشتر درباره حکمت عدّه و استفاده از آن در اثبات جواز نظر، به مسأله نظرکردن به کنیز معتدّه به دو روایت (مسمع کردین و مسعده بن صدقه) درباره أمه اشاره می‏شود. همچنین جواز نظر به مطلقه رجعی در طول مدّت عدّه مورد بحث قرار می‏گیرد. و در پایان ضمن توضیح پیرامون مسأله 35 که به موارد استثنائی جواز نظر اشاره دارد، روایت ابوحمزه‏ثمالی که یکی از شرایط مجوزه نظر را مقام معالجه می‏داند مورد بررسی قرار می‏دهیم.

توضیح جواب استدلال آقای خویی در حرمت نظر به زوجه معتدّه

تکرار استدلال آقای خویی درباره حکمت عدّه

ایشان در جواب صاحب عروه[2] فرمودند که عدّه فقط برای جلوگیری از اختلاط میاه جعل نشده است و عده منحصر به مواردی که احتمال اختلاط میاه دارد، نمی‏شود، پس جلوگیری از اختلاط میاه فقط حکمت حکم است نه علّت‏آن[3] .

پاسخ ما

همانطوری که در جلسه قبل عنوان شد حکمت باید مسأله شایعی در حکم باشد و از آنجا که تمتعات مختلفی که از زن برده میشود باعث حکم عدّه نمی‏شود و همچنین مثلا در قواعد که احتمال حمل وجود ندارد حکم عدّه منتفی است، پی می‏بریم که حکمت عدّه چیزی است که در آن احتمال حمل به طور متعارف و شایع وجود دارد، یعنی آنچه موجب عدّه می‏شود دخول است که به طور شایع و متعارف باعث حمل می‏شود.

بنابر این همان طور که سائر تمتعات زوج باعث حکم عده نمیشود، حکم عدّه هم مانع سائر تمتعات زوج نمی شود زیرا احتمال حمل در آن صورت وجود ندارد.

استدلال مرحوم آقای خویی به صحیحه محمّد بن مسلم

مرحوم آقای خویی به صحیحه محمد بن مسلم[4] که در آن آمده بود «لایقربها الاول» تمسک کرده بودند که زوج حق ندارد به زوجه‏ای که در عده به سر می برد به هیچ وجهی نزدیک شود، پس هیچ نوع استمتاعی از زوجه در حال عده جایز نیست[5].

پاسخ ما

با توجه به حکمتی که برای حکم عدّه بیان شد به نظر نمی‏رسد لفظ «یقربها» ظهور قوی‏ای در جمیع تمتعات داشته باشد، در عین حالی که آیه قرآن نیز می فرماید: ﴿ولاتقربوهنّ﴾[6] و مقصود از عدم نزدیکی مباشرت است. بنابر این برای حدیث محمد بن مسلم ظهور قوی‏ای باقی نمی‏ماند که نتوان در آن تصرّف کرد. بنابر این فرمایش مرحوم سید که انواع تمتعات غیر از وطی نسبت به زوجه معتدّه از وطی به شبهه را جایز می‏داند اقوی است.

البته درباره آیه قرآن نمی‏توانیم با اکتفاء به ظاهر آیه چنین برداشتی کنیم که فقط وطی حائض جایز نیست و سائر تمتعات جائز است. بلکه چنانچه در آیه آمده است : ﴿قل هو أذی﴾[7] یعنی حیض یک کثافتی ظاهراً می‏باشد که در آن حالت و با شرائط خاصی که زن به خود می‏گیرد، شاید اصلاً نباید به سراغ او رفت. پس اگر فقط آیه مورد نظر باشد نمی‏توان از آن حکم جواز سائر تمتعات را استفاده کنیم.

استدلال مرحوم آقای خویی درباره حرمه نظر به امه معتدّه به وطی شبهه

مرحوم آقای خویی حکم حرمت نظر را درباره امه روشن تر از زوجه می‏دانند[8] زیرا درباره کنیز دو روایت مسمع بن عبدالملک و مسعده بن زیاد آمده است: عَنْ مَسْعَدَهَ بْنِ زِیَادٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع« یَحْرُمُ مِنَ الْإِمَاءِ عَشْرٌ لَا یُجْمَعْ بَیْنَ الْأُمِّ وَ الْبِنْتِ- وَ لَا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ- وَ لَا أَمَتَکَ وَ هِیَ حَامِلٌ مِنْ غَیْرِکَ حَتَّى تَضَعَ- وَ لَا أَمَتَکَ وَ لَهَا زَوْجٌ- وَ لَا أَمَتَکَ وَ هِیَ عَمَّتُکَ مِنَ الرَّضَاعَهِ- وَ لَا أَمَتَکَ وَ هِیَ خَالَتُکَ مِنَ الرَّضَاعَهِ – وَ لَا أَمَتَکَ وَ لَکَ فِیهَا شَرِیکٌ»- عَنْ مِسْمَعٍ کِرْدِینٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ «ع «عَشْرٌ لَا یَحِلُّ نِکَاحُهُنَّ وَ لَا غِشْیَانُهُنَّ- أَمَتُکَ أُمُّهَا أَمَتُکَ وَ أَمَتُکَ

أُخْتُهَا أَمَتُکَ- وَ أَمَتُکَ وَ هِیَ عَمَّتُکَ مِنَ الرَّضَاعَهِ- وَ أَمَتُکَ وَ هِیَ خَالَتُکَ مِنَ الرَّضَاعَهِ- وَ أَمَتُکَ وَ هِیَ أُخْتُکَ مِنَ الرَّضَاعَهِ- وَ أَمَتُکَ وَ قَدْ أَرْضَعَتْکَ وَ أَمَتُکَ- وَ قَدْ وُطِئَتْ حَتَّى تَسْتَبْرِئَ بِحَیْضَهٍ- وَ أَمَتُکَ وَ هِیَ حُبْلَى مِنْ غَیْرِکَ- وَ أَمَتُکَ وَ هِیَ عَلَى سَوْمٍ مِنْ مُشْتَرٍ- وَ أَمَتُکَ وَ لَهَا زَوْجٌ وَ هِیَ تَحْتَهُ»[9].

(ایشان از هر دو روایت به صحیحه تعبیر می‏کنند ولی بعضی‏ها در روایت مسمع تأمل دارند و احتمال می‏دهند سقطی در روایت واقع شده باشد.) به نظر ایشان وقتی حرمت را به یک شی‏ء نسبت می‏دهند به این معنی است که همه کارهای متناسب با آن شی‏ء حرام است. اگر بگویند فلان خانه حرام است، یعنی نمی‏توان در آن سکونت کرد، و اگر بگویند فلان زن حرام است یعنی نمیتوان از او استمتاع کرد. پس مطلق تمتعات از او حرام می‏شود نه فقط وطی او.

در این روایت آمده است امه‏ای که در حال عده به سر می‏برد یا امه‏ای که موطوئه شده است، بر مالک حرام است، پس استفاده می‏شود جمیع تمتعات از او ـ از جمله نظر به او ـ حرام است.

یکی از مؤیدات این دلیل این است که در هر دو روایت جملاتی وجود دارد و مواردی به امه موطوئه عطف شده است که در همه ان موارد نظر شهوانی و تمتعات دیگر از امه حرام می‏شود. مثلاً می‏فرماید اگر یک کنیز خواهر رضاعی یا مادر رضاعی یا خواهرزاده و برادرزاده رضاعی باشد بر مالک حرام می‏شود. و معلوم است که در تمام این موارد جمیع تمتعات از آنها بر مالک حرام است، پس نتیجه می‏گیریم کنیزی که موطوئه به شبهه واقع شده است مثل آنها بوده و جمیع تمتعات از او حرام است.

پاسخ ما به‏استدلال مرحوم آقای خویی به دو روایت مسمع و مسعده

به نظر ما در روایت مسمع کردین قرینه‏ای وجود دارد که خلاف مقصود ایشان را اثبات می‏کند، زیرا در روایت چنین آمده است: «عشر لایحلّ نکاحهنّ و لاغشیانهنّ …» این روایت در مقام بیان است و می‏فرماید که عده‏ای از کنیزان هستند که وقاع آنها جایز نیست. (غشیان به معنی جماع است) بنابر این آنچه در این ده نفر حرام است غشیان است نه مطلق تمتعات. پس آنچه از حدیث به دست می‏آید حرمت جماع است، و اینکه کنیز معتده در ردیف کنیزانی قرار گرفته است که مطلق تمتعات از آنها حرام است نمی‏تواند قرینه باشد، زیرا این افراد در جزئیات و خصوصیات مثل هم نیستند و لازم نیست وقتی در جامعی مشترک بودند، در بقیه خصوصیات هم مشابه باشند. از طرف دیگر قواعد عامّه دلالت می‏کند که مالک همه نوع تمتعی بتواند از کنیز خود ببرد و این حدیث هم فقط غشیان را نهی کرده است.

اما حدیث مسعده بن زیاد که در آن آمده است: «یحرم من الاماء عشر» و افرادی را مشابه روایت مسمع می‏شمرد، این حدیث هم با توجه به حدیث مسمع ظهور در مطلق تمتعات پیدا نمی‏کند بلکه مقصود از آن نیز اثر ظاهر یعنی وقاع است. و در صورتی هم که کسی ادعاکند که حدیث مسعده ظهور در مطلق تمتعات دارد در پاسخ می‏گوییم که هر دو حدیث در مقام بیان هستند یکی از آنها نهی از مطلق تمتعات میکند و دیگری فقط وقاع را حرام می‏شمرد. در این صورت یکی از دو حدیث که مقیّد است دیگری را تقیید می‏زند. پس دو حدیث اگر چه مثبتین هستند ولی چون در مقام بیان می‏باشند با هم متنافی می شوند.و اگر مجمل شوند، مقتضای عمومات جواز تمتعات است و اگر یکی دیگری را تقیید بزند نیز همه تمتعات ـ از جمله نظر ـ حلال می شود.

جواز نظر مطلقه رجعیه در مدّت عدّه

مرحوم سید در ذیل مسأله 34 می‏فرماید: «و کذا (یجوز النظر) الی المطلقه الرجعیه مادامت فی العدّه و لو لم یکن بقصد الرجوع»[10]

دلیل مسأله این است که مطابق روایات: «المعتده رجعیه زوجه» پس جمیع استمتاعات از او جایز است. به علاوه اینکه از حدیث خاص این مسأله نیز استفاده می‏شود.روایت چنین است : « عَنْ أَبِی بَصِیرٍ (عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع) فِی الْمُطَلَّقَهِ تَعْتَدُّ فِی بَیْتِهَا وَ تُظْهِرُ لَهُ زِینَتَهَا لَعَلَّ اللّٰهَ یُحْدِثُ بَعْدَ ذٰلِکَ أَمْراً

»[11]

از این حدیث استفاده می‏شود که اظهار زینت در مدّت عده رجعی فقط جایز نیست بلکه مطلوب است زن زینت خود را اظهار کند شاید مرد پشیمان شود.

دو نکته دراینجاوجود دارد

نکته اوّل: اینکه مطابق این حدیث نه تنها جمیع استمتاعات از زن در مدّت عده رجعی جایز است بلکه حتی وطی او هم جایز است اگر چه قصد رجوع هم نداشته باشد. و این مسأله از روایات دیگر هم استفاده می‏شود. این بحث به علاوه اینکه آیا نظر با شهوت بدون قصد رجوع، رجوع به حساب می‏آید یا خیر؟آیا رجوع قهری است و شارع آن را رجوع به حساب آورده است؟ بحث هایی است که باید در جای خود ذکر شود.

نکته دوم: اینکه استدلال شود به حدیث ابی‏بصیر و تمام مسأله با این حدیث ثابت شود جای اشکال است. زیرا:

اولاً: زینت در این حدیث شاید به معنای زینتهای مصنوع باشد نه مواضع زینت و چنانچه ما قبلاً[12] در مورد آیه[13] هم بیان کردیم مقصود از لفظ زینت همان مصنوعات باشد ولی مواضع زینت نیز به تبع بالملازمه ثابت می‏شود که اظهار آنها و نظر به آنها جایز است. پس اگر مقصود از زینت در این حدیث نیز زینت مصنوع باشد، در این صورت فقط دست‏ها و سر و سینه و پاها که مواضع زینت است ـ بالملازمه ـ جواز نظر دارد و دیگر مواضع بدن از این حدیث قابل استفاده نیست.

ثانیاً: اگر مقصود از زینت بدن زن هم باشد که بدن زن هم به یک معنا زینت به حساب آید، باز هم اطلاق لفظ زینت درباره عورت و امثال آن مشکل است.

بنابر این دلیل مسأله را باید همان حکمی دانست که زن مطلقّه رجعی در حکم زوجه است و جمیع تمتعات از او جایز است.

مساله 35: «یستثنی من عدم جواز النظر من الاجنبی والاجنبیه مواضع: منها مقام المعالجه و ما یتوقف علیه من معرفه نبض العروق والکسر والجرح والفصد والحجامه و نحو ذلک اذا لم یکن بالمماثل، بل یجوز المس واللمس حینئذٍ …»[14]

یکی از مسائل مبتلا به و مهمّ مسأله 35 است. در این مساله شرائطی و مواردی ذکر شده است که در آن شرائط حرمت نظر به اجنبی و اجنبیه تخصیص خورده و حلال شده است. و این موارد غیر از موضع وجه و کفین است که در مسائل قبل آمده بود.

جواز نظر در مقام معالجه

مطابق این مسأله اگر ما نظر به وجه و کفین را هم حرام بدانیم در هنگام معالجه جایز میشود و همچنین قبل از معالجه اگر مقدماتی دارد باز نظر به مواضع حرام جایز میشود، بلکه حتی لمس بدن اجنبی نیز جایز است. اما دلیل جواز نظر در هنگام معالجه روایتی است از ابوحمزه ثمالی که قبلاً نیز درباره آن بحث کرده‏ایم و شیخ انصاری در بحث استثنای وجه و کفین به آن تمسک کرده بودند. و ما دو بحث داریم اول اینکه آیا استدلال به این حدیث جایز است؟ دوم، آیا این حدیث مطابق قاعده است یا خیر؟

توضیح و بررسی روایت ابوحمزه ثمالی

« عَنْ أَبِی حَمْزَهَ الثُّمَالِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَهِ الْمُسْلِمَهِ یُصِیبُهَا الْبَلَاءُ فِی جَسَدِهَا- إِمَّا کَسْرٌ وَ إِمَّا جُرْحٌ فِی مَکَانٍ لَا یَصْلُحُ النَّظَرُ إِلَیْهِ- یَکُونُ الرَّجُلُ أَرْفَقَ بِعِلَاجِهِ مِنَ النِّسَاءِ- أَ یَصْلُحُ لَهُ النَّظَرُ إِلَیْهَا- قَالَ إِذَا اضْطُرَّتْ إِلَیْهِ فَلْیُعَالِجْهَا إِنْ شَاءَتْ.

»[15]

نسخه‏های صحیح از کافی حدیث را اینگونه نقل کرده‏اند و بعضی کتب نیز همین طور حدیث را آورده‏اند. اما در بعضی نسخ خطی کافی چنین است: «أیصلح له النظر الیها اذا اضطرّت الیه؟ قال: اذا اضطرّت الیه …» و ظاهراً از نظر معنی فرقی بین دو نقل نیست، زیرا اگر حضرت در مقام تخطئه سائل بود و سخن او را نفی می‏کرد و می‏فرمود که شرائطی که تو ذکر کرده‏ای ملاک جواز نظر نیست بلکه اضطرار ملاک است، در این صورت مسأله به سؤال سائل بستگی داشت. اگر صفت اضطرار در کلام سائل ذکر نشده باشد، حضرت می‏فرماید که ارفق بودن طبیب مرد ملاک جواز نظر نیست بلکه اضطرار ملاک جواز نظر است. و اگر صفت اضطرار در کلام سائل آمده باشد، مقصود از اضطرار یک معنای وسیعی است که با ارفاق طبیب مرد هم سازگار است، و سائل می‏پرسد که ارفاق دو قسم داریم یکی همراه اضطرار و دیگری بدون اضطرار، آیا ارفاق ملاک جواز نظر است، حضرت در پاسخ می‏فرمایند که مطلق ارفاق ملاک نیست بلکه همان ارفاقی که با اضطرار همراه است ملاک است.اما به نظر می‏رسد که در این سؤال و جواب، عرف تخطئه راوی را نمی فهمد بلکه حضرت همان فرض سوال راوی را جواب می‏دهد و می‏گوید اگر ارفاق به حدّ اضطرار برسد ملاک جواز نظر است. پس فرقی ندارد که ازاول در کلام راوی آمده باشد یا نه.

فقه الحدیث «مرجع ضمیر اضطرت الیه»

درباره فقه الحدیث این روایت ندیده‏ام که جایی بحث شده باشد. در هر حال درباره ضمیر «اضطرّت الیها» دو احتمال وجود دارد:

اول: اینکه ضمیر به طبیعی علاج برمی گردد یعنی اگر زن اضطرار به علاج دارد، مجوّز این است که به مردی که ارفق از زنان است مراجعه کند، مثلاً هم زن می‏تواند دندان را معالجه کند و هم مرد میتواند ولی مرد راحت‏تر و بهتر می‏تواند معالجه کند. همین کافی است که زن به مرد مراجعه کند.

دوم: اینکه ضمیر به علاج الرجل رجوع کند؛ یعنی اگر زن مریض بود و مراجعه به مرد برای او اضطرار پیدا کرد، اگر چه زن هم می‏تواند او را علاج کند ولی آن چنان فرقی میان آنها هست که ضرورت اقتضا می‏کند نزد مرد برود، در این صورت جایز است مرد او را علاج کند . ولی اگر رجوع به طبیب مرد به حدّ ضرورت نرسید جایز نیست.

از آنجا که هر دو احتمال در این حدیث هست. ما به مقتضای قواعداولی نظر، لمس و امثال آنها را که در معالجه اتفاق می‏افتد حرام می‏دانیم مگر آنکه ضرورت به معالجه مرد اقتضا کند و این مقدار قدر مسلّم از این حدیث است.

توضیح کلمه «فلیعالجها»

امر در این حدیث به معنای ترخیص است نه الزام. زیرا وقتی سائل درباره صلاحیت معالجه مرد می‏پرسد و حضرت نیز مسأله اضطرار را مطرح می فرمایند، از این امر فقط ترخیص استفاده می‏شود. به علاوه در مواردی که افراد به طور طبیعی تمایل دارند کاری را انجام دهند، اگر شارع امر کند از آن امر فقط ترخیص فهمیده می‏شود مثلاً در آیه قرآن آمده است: ﴿اذا حللتم فاصطادو﴾[16] یا ﴿فالآن باشروهنّ﴾[17].

بنابراین امر در همه این موارد امر ترخیصی است نه الزامی.


[1] . العروه الوثقى (للسید الیزدی)، ج 2، ص: 803،م34.

[2] . تکمله العروه الوثقى، ج 1، ص: 105و106،م4.

[3] . موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 60« من أنّه لیس فیه اختلاط المیاه، فهو عجیب منه، فإنّه حکمه لا أکثر».

[4] . وسائل الشیعه، ج 22، ص: 252،ح28522- 2-.

[5] . موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 59«هو یعنی أنّه لیس له الاستمتاع بها بأی نحو کان».

[6] . سوره بقره،آیه222.

[7] . سوره بقره، آیه 222.

[8] . موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 60«فالحکم بجوازه أشکل من الحکم فی سابقتها، لصحیحتی مسمع و مسعده المتقدمتین».

[9] . وسائل الشیعه، ج 21، ص: 106،ح26647-1-و26648-2-.

[10] . العروه الوثقى (للسید الیزدی)، ج 2، ص: 803،م34.

[11] ـ وسائل الشیعه ج22،ص: 217، ح 28424-1-.

[12] . جلسه77.

[13] . سوره نور،آیه31.

[14] . العروه الوثقى (للسید الیزدی)، ج 2، ص: 803،م35.

[15] . الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 5، ص: 534،ح1.

[16] . سوره مائده،آیه2.

[17] . سوره بقره،آیه187.