پنجشنبه ۰۱ مهر ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


جلسه93 – مستثنیات از حرمت نظر به اجنبی – 78/1/22

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه93 – مستثنیات از حرمت نظر به اجنبی – 78/1/22

نظر به قواعد از نساء-نظر کردن غیر بالغین به عورت دیگران

خلاصه درس قبل و این جلسه

در جلسه قبل روایات مربوط به حکم قواعد النساء نقل شد، در این جلسه به بررسی تعارض و عدم تعارض آنها و کیفیت جمع بین آنها پرداخته، برخی از روایات مختلف را به استحباب یا کراهت حمل می‏کنیم و نتیجه می‏گیریم که قواعد نساء می‏توانند چادر و روسری را کنار گذارند ولی برداشتن روسری کراهت دارد و بهتر است تنها چادر برداشته شود و از آن بهتر این است که چادر را هم بر ندارند.

در ادامه حکم جواز نظر نابالغان به عورت زن و مرد را بررسی کرده مبغوض بودن این کار را اثبات می‏کنیم ولی برخلاف نظر مرحوم نراقی خواهیم گفت که نابالغان در این مورد مسئولیتی ندارند بلکه این اولیاء هستند که مؤظف به جلوگیری آنها از نگاه به عورت می‏باشند.

بررسی حکم قواعد النساء

استدلال برای کلام مصنف

روایاتی که در تفسیر «ثیابهنّ» وارد شده یا مستقلاً حکم قواعد را بیان کرده با یکدیگر اختلاف ندارند یا برخی تنها جلباب را استثناء کرده، و برخی دیگر خمار را هم ضمیمه کرده و برخی دیگر به گونه دیگری است و … ممکن است بگوییم این روایات با هم متعارض هستند و جمع عرفی هم ندارند، بنابر این ما برای اثبات جواز به سیره مراجعه می‏کنیم، این که مرحوم سید کشف «بعض الشعر» را برای قواعد جایز دانسته و عادت را معیار قرار داده‏اند «بالنسبه الی ما هو المعتاد له من کشف بعض الشعر و الذراع»[1] ممکن است به جهت سیره باشد که زنهای قواعد معمولاً چارقد به سر می‏بندند ولی نه چارقدی که تمام سر را بپوشاند، بلکه مقداری از مویشان را گرفته و مقدار دیگری هم باز می‏باشد و مثلاً گلو و گردن هم مستور نیست، ذراع آنها نیز معمولاً باز است، بنابر این با سیره استثناء «بعض الشعر و الذراع» را استفاده کنیم. ولی ممکن است بگوییم که روایات جمع عرفی دارند، بنابر این باید درباره کیفیت جمع عرفی روایات بحث کنیم.

وجه اول برای جمع بین روایات

برخی ممکن است گمان کنند که روایت أبی الصباح الکنانی ـ که به عقیده ما صحیحه است ـ[2] شاهد جمع بین روایات مختلف مسأله است، در این روایت می‏خوانیم:

«عن أبی الصباح الکنانی قال سألت أبا عبدالله علیه السلام عن القواعد من النساء ما الّذی یصلح لهن ان یضعن من ثیابهن فقال: الجلباب الا ان تکون امه فلیس علیها جناح ان تضع خمارها»[3]

بنابر این روایت می‏توان روایاتی را که تنها جلباب را استثناء کرده مخصوص حرّه و روایاتی که علاوه بر جلباب، خمار را هم استثناء کرده مخصوص امه دانسته بدین طریق تعارض بین آنها را برطرف ساخت.

بررسی وجه اول

این وجه ناتمام است و سه اشکال بدان وارد است.

اشکال اول: در مورد امه همچنان که به اجماع یا شهرت قوی نسبت داده‏اند ستر مو نیز لازم نیست أمه غیر قواعد هم می‏توانند خمار به سر نبندند، در نتیجه استثناء امه از حکم قواعد بدین جهت نیست که قواعد امه از جهت قواعد بودن حکم خاصی دارند، بلکه به جهت حکم کلی اماء است، بنابر این نمی‏توان روایاتی که در مورد قواعد حکم کرده که جلباب و خمار را می‏توانند بردارند به اماء حمل کرده همچنانکه ظاهر این روایات این است که در مقام بیان حکم قواعد بما هن قواعد می‏باشد.

اشکال دوم: یکی از روایاتی که از آن جواز کشف مو برای قواعد استفاده می‏شود صحیحه احمد بن محمد بن أبی نصر بزنطی است.

«قال سألت الرضا علیه السلام عن الرجل ایحل له ان ینظر الی شعر اخت امرأته فقال لا الاّ ان تکون من القواعد»[4]

مرحوم آقای خوئی می‏فرمایند که این روایت را نمی‏توان به اماء حمل کرده زیرا ازدواج معمولاً بین احرار صورت می‏گرفته و ازدواج با اماء بسیار نادر بوده[5] پس فرد ظاهر «اخت المرأه»، حرّه است و اخراج حرّه از این روایت و اختصاص آن به کنیز حمل مطلق بر فرد نادر است و تقریباً طرح روایت است.

این اشکال وارد است.

اشکال سوم: صرف نظر از مسأله ندرت ازدواج با اماء، حمل روایت مجوزه کشف شعر برای قواعد به خصوص اماء به خودی خود حمل مطلق بر فرد نادر است و نمی‏توان حرّه را که فرد ظاهر است از تحت این روایات خارج ساخت، اماء جنبه استثنائی دارد از این رو هم در آیه قرآن هم در روایات اماء را به عنوان استثناء ذکر می‏کنند، مثلاً در روایت ابوالصبّاح الکنانی دیدیم که: … الا ان تکون امه، معمولاً از افراد کم با استثناء یاد می‏کنند نه افراد شایع متعارف، مثلاً هیچ گاه «الا ان تکون حرّه» بکار نمی‏برند، زیرا حرّه فرد ظاهر و شایع از زنان است و نباید به صورت استثناء ذکر شود، خلاصه این که حمل مطلقات به خصوص اماء حمل مطلق به فرد نادر است و صحیح نیست.

بنابراین این وجه جمع صحیح نیست.

وجه جمع بین روایات

بزرگان وجه دیگری برای جمع این روایات ذکر کرده‏اند و آن حمل برخی از آنها بر کراهت می‏باشد، توضیح این که روایاتی که تنها برداشتن جلباب مجاز دانسته شده و به لزوم داشتن خمار حکم شده، حمل به کراهت شدید برداشتن خمار یا استحباب مؤکد داشتن خمار حمل می‏گردد. و در روایاتی که علاوه بر جلباب، خمار را هم اجازه داده برداشته شود جواز همراه با کراهت مراد است، حمل نهی به کراهت به جهت روایت مجوّزه یکی از حملهای شایع و متعارف است، روایات مختلفی که در مسأله ما آمده است به جهت اختلاف موقف، اختلاف یافته است، گاه سؤال از جواز بدون حزازت می‏باشد، گاه مطلق جواز مورد سؤال می‏باشد، خلاصه روایتی که به صراحت برداشتن خمار را نیز اجازه داده نصّ در جواز است و روایتی که تنها جلباب را مجاز دانسته ظاهر در عدم جواز برداشتن غیر جلباب می‏باشد، و به قرینه نص باید در ظاهر تصرف نمود و نهی از برداشتن غیر جلباب را به کراهت شدید حمل نمود.

گفتنی است که در برخی روایات که تنها جلباب را ذکر کرده بالفظ «یصلح» سؤال شده همچون صحیحه محمد بن مسلم و مصححه أبی الصباح کنانی[6].

برخی در ظهور «یصلح» در مطلق جواز تأمل دارند و آن را به معنای جوازی که هیچ نوع منعی نه تحریمی نه تنزیهی در آن نباشد گرفته‏اند در نتیجه «لایصلح» به معنای خصوص حرمت نخواهد بود و با کراهت هم سازگار است، البته ما ظهور ذاتی «لایصلح» را در حرمت قبول داریم، «یصلح» به معنای جواز به معنای اعم است (نه جواز به معنای اخص) و لایصلح به معنای حرمت است ولی به جهت جمع بین روایات براحتی می‏توان «لایصلح» را به معنای کراهت شدیده گرفت، بلکه کلمه «لایجوز» هم احیاناً به همین معنا بکار می‏رود.

البته از آیه ﴿و ان یستعففن خیر لهن﴾[7] استفاده می‏شود که بهتر است که قواعد اصلاً چادر را هم کنار نگذارند، ولی شاید مراد از این قطعه آیه هم این با شد که قواعد هر چند می‏توانند هم جلباب و هم خمار را بردارند ولی بهتر است که عفت به خرج دهند و خیلی افراط نکنند و تنها به برداشتن چادر اکتفا کنند و کاملاً بی‏حفاظ و ساتر ظاهر نشوند.

توضیحی درباره صحیحه بزنطی

در ذیل صحیحه بزنطی که از امام رضا علیه السلام از حکم قواعد سؤال کرده می‏خوانیم: «فمالی من النظر الیه منها فقال علیه السلام: شعرها و ذراعها»[8]

این روایت هرچند درباره حکم نظر به قواعد است ولی بالملازمه العرفیه از آن حکم ستر قواعد هم استفاده می‏شود و بر عدم لزوم ستر مو و ذراع قواعد[9] دلالت می‏کند. حال این روایت را با روایات دیگر چگونه می‏توان سازگار نمود، در پاسخ می‏گوییم که روایاتی که برداشتن خمار و جلباب را مجاز دانسته است از آن بروشنی جواز ابداء شعر استفاده می‏شود، از جواز برداشتن جلباب هم جواز ابداء ذراع استفاده می‏گردد، چون اگر زن چادر نداشته باشد چه بسا به علت کوتاه بودن آستین پیراهن یا به جهت بالا رفتن آستین ذراع زن دیده شود از اطلاق جواز وضع جلباب عدم لزوم پوشاندن ذراع[10] هم استفاده می‏گردد.

خلاصه و نتیجه بحث

جمع بین روایات مختلف درباره قواعد نساء حمل آنها به اختلاف مراتب طلب می‏باشد که چنین جمعی در موارد دیگر هم متعارف است، پس بهترین شیوه برای قواعد آن است که با چادر و خمار باشند، و از این مرحله که بگذریم تنها بداشتن چادر مطلوب است و از این مرحله که بگذریم برداشتن خمار هم جایز است ولی کراهت شدیده دارد بهر حال پوشاندن مو و قسمتهایی از صورت و گلو و گردن که معمولاً با خمار پوشانده می‏شود و نیز پوشاندن ذراع (از آرنج تا نوک دست) لازم نیست و نگاه کردن به این محدوده از زنان قواعد جایز است.

استدراکی درباره لزوم جلباب برای غیر قواعد

پیشتر از روایات قواعد استفاده کردیم که در غیر قواعد جلباب لازم است و مجرد پوشاندن مو و اعضای بدن (به جز وجه و کفین) کفایت نمی‏کند، جلباب هم چنانچه از موارد استعمال آن فهمیدیم پوششی سراسری است همچون چادر و عبا]همانند عبای عربی که زنهای عرب بر سر می‏افکنند[، ولی با توجه به بحثهایی که درباره حکم قواعد نمودیم به نظر می‏رسد که دلیلی بر لزوم جلباب در کار نباشد، به دو بیان می‏توان این امر را توضیح داد.

بیان اول: ما در جمع روایات گفتیم که روایاتی که تنها وضع جلباب را برای قواعد مجاز دانسته است محمول به استحباب است و وضع خمار هم بر آنها جایز است، در نتیجه ممکن است ما بگوییم که برداشتن جلباب در زنهای غیر قواعد کراهت شدیده دارد ولی این کراهت شدیده در باب قواعد نیست.

به تقریب دیگر فارق بین قواعد و غیر قواعد در لزوم و عدم لزوم جلباب نیست بلکه در لزوم خمار است، بر زنان غیر قواعد خمار لازم است و بر زنان قواعد لازم نیست.

مؤید این بیان روایت محمد بن سنان است که «ان یضعن ثیابهن» را به غیر جلباب تفسیر کرده[11] که معنای روشن تر آن این است که فارق بین قواعد و غیر قواعد در غیر جلباب است و گرنه جلباب را غیر قواعد هم می‏توانند بردارند.

بیان دوم: ما گفتیم که از اطلاق جواز وضع جلباب استفاده می‏شود که حتی اگر قواعد لباس آستین‏کوتاه پوشیده باشند یا در اثر حرکت آستین دستشان بالا رود و ذراعشان هم دیده شود مانعی ندارد، این حکم مطلق تنها در زنان قواعد است وگرنه زنهای معمولی نمی‏توانند چادر را بردارند و ذراعشان آشکار گردد، البته این امر منافاتی ندارد که اگر ذراع دست با لباس محفوظ دیگری غیر از چادر پوشیده باشد، چادر به سر کردن لازم نباشد، خلاصه از مفهوم جمله قواعد نفی اطلاق حکم به جواز وضع جلباب در غیر قواعد استفاده می‏شود و از این امر لزوم مطلق جلباب بر غیر قواعد استفاده نمی‏گردد، بلکه فی الجمله لزوم جلباب استفاده می‏گردد و آن در جایی است که برای پوشاندن ذراع نیاز به جلباب باشد و این لزوم فی الجمله جلباب مسلّم است و نکته تازه‏ای نیست.

اطلاق مقامی برخی از روایات نیز که در آن می‏خوانیم «و علی الجاریه اذا حاضت الصیام و الخمار»[12] نیز می‏تواند دلیل عدم لزوم جلباب بشمار آید.

بنابر این ما دلیلی بر لزوم جلباب در جایی که تمام بدن و مو (بجز وجه و کفین) پوشیده باشد نداریم.

حکم نظر ممیّز به عورت

آیا بچه ممیّز (دختر یا پسر) می‏تواند به عورت مرد یا زن نگاه کند.

مرحوم نراقی کلامی دراین زمینه آورده است که مرحوم آقای خوئی آن را ناتمام می‏دانند، در اینجا به بررسی این بحث می‏پردازیم.

کلام مرحوم نراقی

مرحوم نراقی در مستند می‏فرمایند که هرچند حدیث رفع قلم احکام تکلیفیه را از کودکان که به سن بلوغ نرسیده‏اند برمی‏دارد ولی این حدیث عام است و آیه شریفه آن راتخصیص می‏زند.[13]

﴿یا أیُّهَا الَّذینَ آمنوا لِیَسْتأذِنَکُمُ الَّذینَ مَلَکَتْ أیْمانُکُم وَالَّذینَ لَمْ‏یَبْلُغوا الْحُلُمَ مِنکم ثَلاثَ مَرَّاتٍ مِنْ قَبْل صلوهٍ الفَجْرِ وَ حینَ تَضَعون ثِیابَکُم مِنَ الظَّهِیرَهِ وَ مِنْ بَعْدِ صَلوهِ الْعِشاء ثَلاثُ عَوْراتٍ لَکم لَیْسَ عَلَیْکُم وَلا عَلَیهم جُناحٌ بَعْدَهُنَّ طَوَّافونَ عَلَیکم بَعْضُکم عَلی بَعْضٍ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الآْیاتِ وَاللَّهُ عَلیمٌ حَکِیمٌ õ وَ إذَا بَلَغَ الأْطفالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ فَالْیَسْتَأْذِنوا کَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمْ آیاتِهِ وَاللَّهُ عَلیمٌ حَکِیمٌ﴾[14]

مرحوم نراقی می‏فرماید این که در آیه بر بچه‏های نابالغ لازم نموده که در غیر مورد مناسب وارد نشوند بلکه باید اذن بگیرند، تخصیص حدیث «رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم»[15] است.

مرحوم آقای خوئی دو اشکال به کلام مرحوم نراقی وارد می‏کنند که در ادامه آنها را نقل و بررسی می‏کنیم.

اشکال اول مرحوم آقای خویی

ایشان می‏فرمایند کلام مرحوم نراقی بر روی مبنای ما در باب اوامر تمام نیست،[16] در باب اوامر مسلکهای مختلفی وجود دارد، برخی می‏گویند که لفظ امر برای وجوب وضع شده، برخی دیگر می‏گویند که لفظ امر برای وجوب وضع نشده ولی اطلاق امر اقتضای وجوب دارد، نظر سوم (که آقای خوئی اختیار کرده‏اند) این است که استفاده وجوب مربوط به باب الفاظ نیست، امر وضع شده برای در خواست کاری از دیگری.

در توضیح این نظریه می‏گوییم که انسان گاه کاری را مباشره بجا می‏آورد و گاه انجام آن را از دیگری می‏خواهد و به او می‏گوید: تو این کار را بکن، در کارهایی که انسان خود انجام می‏دهد گاه مطلوبیت آن قدر شدید است که انسان نمی‏تواند از آن صرف نظر کند و گاه در این حد شدید نیست بلکه مطلوب استحبابی است، در طلب از غیر هم گاه طلب به حد شدید لزومی است و گاه در حد استحبابی است که اکثر اوامر شرعی از این دسته می‏باشد، در این گونه استعمالات که مراد طلب استحبابی است از لفظ امر خلاف ظاهری اراده نشده چون لفظ امر برای مطلق بعث به شی‏ء وضع شده است و تعیین حد بعث در موضوع له امر نمی‏باشد بلکه این حکم عقل است که اگر امری از سوی آمر واجب الاطاعه صادر شود، تا ترخیصی از ناحیه آمر نباشد وظیفه مأمور امتثال امر است، پس وجوب و لزوم از احکام عقلیه است نه از مدالیل لفظیه امر.

حال که مبنای مرحوم آقای خوئی در باب اوامر روشن گردید چگونگی تأثیر این مبنا را در محل کلام بیان می‏کنیم، ایشان می‏فرمایند: موضوع حکم عقل تنها امر نیست، و امر علت تامه برای لزوم امتثال نیست، بلکه قید دیگری در کار هست که ترخیصی از ناحیه مولی نیامده باشد، بنابر این اگر ترخیصی به عنوان خاص یا به ادله عامه وارد شود موضوع حکم عقل از بین می‏رود، بنابر این دلیل مرخص بر حکم عقل وارد بوده و با وجود ترخیصی حکم عقل موضوع ندارد، در بحث ما هر چند در آیه شریفه امر به اطفال شده که در برخی اوقات نامناسب اجازه بگیرند، ولی از سوی دیگر حدیث رفع قلم که دلیل مرّخص عام است، اجازه داده که شخص نابالغ دستور را امتثال نکند، بنابراین هیچ خلاف ظاهری در کار نیست و وجهی ندارد که حدیث رفع قلم را تخصیص بزنیم.

آری اگر امر دلالت وضعی یا دلالت اطلاقی بر وجوب داشت، بین آیه (امره به استیذان) و حدیث (رفع قلم) تعارضی بدوی پیش می‏آمد در نتیجه می‏بایست آیه را که خاص است بر حدیث که عام است مقدم داشت و کلام نراقی موجّه می‏نمود، ولی وقتی وجوب به حکم عقل است و با آمدن حدیث رفع قلم موضوع حکم عقل از میان می‏رود دیگر مجالی برای تخصیص حدیث رفع قلم در کار نمی‏باشد.[17]

بررسی اشکال اول مرحوم آقای خوئی

کلام مرحوم آقای خوئی از چند جهت محل تأمل است:

جهت اول: اصل مبنای ایشان در باب اوامر را ما در محل خود نپذیرفته‏ایم و اشکالات چندی بر آن وارد کرده‏ایم که مجال ذکر آنها در اینجا نیست. البته ما استعمال امر را در موارد استحباب مجاز نمی‏دانیم ولی استفاده وجوب را از باب اطلاق و از نوع تعدد دال و مدلول می‏دانیم که عقلاء امری را که با ترخیص همراه نباشد کاشف از اراده لزومیه می‏دانند پس امر به همراه اطلاق دال و کاشف از لزوم است، تفصیل این بحث را به مباحث اصول وامی‏نهیم.

جهت دوم: اگر این مبنا را هم بپذیریم ترخیص می‏باید تا وقت عمل بیان شده باشد و اگر تا وقت عمل ترخیصی در کار نباشد عقل بنابر این مبنا حکم به لزوم امتثال می‏کند، پس اگر در محل بحث ما می‏باید ترخیص برای اطفال نابالغ به همراه آیه استیذان یا پس از آن و قبل از وقت عمل وارد شده باشد وگرنه عقل به لزوم استیذان حکم می‏کند و در نتیجه با حدیث رفع قلم معارض شده و باید حدیث را تخصیص زد.

جهت سوم: در ذیل آیه شریفه عبارتی دیده می‏شود که مورد بحث ایشان قرار نگرفته است:﴿… ثلاث عورات لکم لیس علیکم و لاجناح بعدهن …﴾[18]

معنای این ذیل این است که پس از این سه وقت نه شما مسئولیت دارید و نه آنها، و مفهوم آن این است که در این سه وقت هم شما مسئولید و هم ایشان، در این ذیل کلمه جناح که به گفته برخی معرّب گناه می‏باشد بکار رفته ، دلالت این واژه بر حرمت ارتکاب و ورود در آن سه وقت دلالت وضعی است و همانند امر نیست که ما دلالت آن را از باب حکم عقل بدانیم، پس مبنای مرحوم آقای خوئی در باب اوامر برای پاسخ به این قطعه از آیه کفایت نمی‏کند و باید به گونه دیگر درباره آن بحث کرد که ما عرض خواهیم کرد.

ان قلت: منطوق جمله «لاجناح علیکم و لاعلیهن بعدهن»، عدم گناه بر شما و ایشان پس از این سه وقت است و از مفهوم آن استفاده ثبوت گناه هم بر شما و هم بر ایشان نمی‏شود، بلکه تنها ثبوت گناه بر شما یا ایشان از آن استفاده می‏شود.

قلت: این که مراد از ثبوت فی الجمله گناه باشد بسیار خلاف ظاهر است و به روشنی از این جمله ثبوت گناه هم بر شما و هم بر ایشان در غیر این سه وقت استفاده می‏شود[19].

اشکال: لاجناح حکم اخلاقی را بیان می‏کند و از آن مسأله فقهی فهمیده نمی‏شود؟

جواب: به چه دلیل، ظاهر لاحناح حکم فقهی است و همه هم آن را همینطور فهمیده‏اند و نمی‏توان براحتی هر چیزی را به حکم اخلاقی حمل کرد.

بنابر این اشکال اول مرحوم آقای خوئی به کلام مرحوم نراقی قدس سرهما ناتمام است ولی اصل فرمایش مرحوم نراقی

از جهت دیگر ایراد دارد.

بررسی کلام مرحوم نراقی

در آیه شریفه خطاب به اطفال نشده است، بلکه مخاطب اولیاء می‏باشند، تنها بچه‏ها مورد امر می‏باشند، در اینجا تنها استفاده می‏کنیم که کار بچه‏ها مبغوض شارع است، اما این که چه کسی در مقابل این مبغوض مسئولیت دارد و بخاطر تحقق آن مستوجب عقاب است از آن استفاده نمی‏گردد، ذکر چند مثال در روشن شدن بحث مفید است.

مثال اول: گاه می‏گوییم که آقا بچه‏های شما نباید مزاحم همسایه‏ها شوند. از این جمله استفاده می‏شود که مزاحم شدن بچه‏ها مبغوض است ولی چه کسی در قبال این مبغوض مسئولیت دارد و نسبت بدان ساکت است؟ چه بسا اولیاء در مقابل عمل بچه مسئولند و باید از تحقق آن جلوگیری بعمل آورند، در این مثال گاه ممکن است بچه‏ها اصلاً ممیز نباشند که طبیعتاً نمی‏توانند مسئول کارها باشند و تکلیف متوجه به دیگران می‏باشد، از این روشنتر مثالهای زیر است.

مثال دوم: گاه گفته می‏شود حیوان شما نباید وارد مزرعه دیگری شود و از گیاهان آن بخورد.

مثال سوم: ماشین شما نباید بیش از حد مجاز سرعت داشته باشد، در این دو مثال حیوان و ماشین تنها موضوع عمل مبغوض و مورد آن می‏باشند ولی مسئولیت تحقق این عمل با شخص مخاطب است.

خلاصه این که از این گونه تعابیر معلوم نمی‏گردد که چه کسی مسئول تحقق امر مبغوض است، بلکه به طور طبیعی اگر مورد و موضوع عمل مبغوض، مکلف بالغی باشد که شرایط تکلیف را داراست خود مسئول است، ولی در جایی که موضوع عمل مبغوض، طفل ممیز یا غیر ممیز باشد به مقتضای حدیث «رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم» مسئولیتی متوجه وی نیست بلکه اولیاء اطفال مسئولیت دارند، همچنین اگر فاعل عمل مبغوض، حیوان یا جمادات باشند مسئولیت متوجه مالکین می‏باشد.

تطبیق مطلب کلی بالا بر محل بحث

در آیه شریفه محل بحث گفته شده که بندگان و اطفال غیر بالغ در سه وقت باید اجازه بگیرند، معنای این جمله این است که ورود بی‏اجازه آنها در این سه وقت مبغوض شارع است، ولی چه کسی مسئول است؟ آیه نسبت بدان ساکت است و به طور طبیعی چون بندگان بالغ هستند خود مسئول کارهای خلاف خود می‏باشند ولی اطفال نابالغ به جهت رفع مسئولیت از آنها به وسیله حدیث رفع قلم مسئولیتی ندارند، بلکه این اولیاء هستند که باید بچه‏ها را از ورود بدون اذن جلوگیری کرده و اگر بچه‏ها بدون اذن وارد شوند اولیاء مسئولند و مستوجب عذاب الهی می‏باشند.

خلاصه آیه شریفه دلیل بر حرمت ورود بی‏اجازه اطفال نیست تا بر حرمت نظر اطفال به عورت بزرگان دلالت کند.

توضیحی درباره ذیل آیه شریفه

درباره ذیل آیه هم می‏توان گفت که از مفهوم آن استفاده می‏شود که در ورود بی‏اجازه در سه وقت هم گناه متوجه مخاطبان است (= علیکم) و هم متوجه بندگان و اطفال (= علیهم) و توجه گناه تنها به مخاطبان یا تنها به بندگان و اطفال بسیار بعید است چنانچه گذشت ولی از این آیه استفاده نمی‏شود که تمام مصادیق «هم» مسئولیت دارند، بلکه مرجع ضمیر «هم» دو دسته‏اند، یکی از آنها بندگان می‏باشند که چون خود بالغند مسئولیت اعمال خلافشان با خودشان می‏باشد و دسته دیگر کودکان نابالغ می‏باشند که مسئولیت اعمالشان بر دوش اولیاءشان می‏باشد.

خلاصه ما در مورد مفهوم «و لا علیهم جناح» به مفهوم فی الجمله قائل می‏شویم نه مفهوم بالجمله و این امر اشکالی ندارد.

اشکال دوم مرحوم آقای خوئی به کلام مرحوم نراقی

آقای خوئی علاوه بر اشکال اول خود می‏فرمایند که آیه شریفه اصلاً مربوط به مسأله مورد بحث که نظر طفل به عورت مرد و زن است نمی‏باشد، بلکه موضوع آیه این است که آن سه وقت چون ممکن است مباشرت زن و مرد واقع شود نفس ورود طفل در این‏گونه مواقع مناسب نیست، حال خواه نظر به عورت صورت بگیرد و خواه صورت نگیرد، خلاصه بین موضوع آیه و موضوع مورد بحث ما عموم و خصوص من وجه می‏باشد و ملاک حرمت در آیه چیزی غیر از حرمت نظر به عورت است.[20]

بررسی اشکال دوم مرحوم خوئی

ولی این اشکال به نظر ما ناتمام است چون در آیه شریفه عبارت «ثلاث عورات لکم» بکار رفته است که یک نحوه تعلیل است، البته عورت در اینجا به معنای فرج نیست، بلکه به معنای چیز قبیحی است که باید مستور بماند، این معنای عام از عورت شامل فرج (عورت به معنای خاص) هم می‏گردد پس هرچند مورد آیه به ستر عورت و کشف عورت کاری ندارد ولی از عموم تعلیل آن حکم ستر عورت (به معنای خاص) هم استفاده می‏گردد و از آن برمی‏آید که نظر اطفال به عورت مبغوض شارع است، پس جواب صحیح همان است که گفتیم که مجرد مبغوض بودن نظر اطفال به عورت دلیل مسئول بودن آنها نیست، بلکه این تکلیف متوجه اولیاء است که باید نگذارند بچه‏ها به عورت نظر کنند.

«والسلام»


[1] العروه الوثقى، ج 2، ص: 804

[2] ـ (توضیح کلام استاد ـ مد ظله ـ) در سند روایت مورد بحث محمد بن الفضیل واقع است، برخی برای اعتبار بخشیدن به روایات او، وی را با محمد بن القاسم بن الفضیل بن یسار یکی دانسته‏اند که صریحاً توثیق شده است، استاد مد ظلّه در ضمن ابحاث حج این نظر را نادرست خوانده به تفصیل در این باره بحث کرده‏اند و فرموده‏اند که مراد از محمد بن الفضیل بدون قرینه محمد بن الفضیل بن کثیر ازدی صیرفی است که با توجه به اکثار روایت بزرگان همچون الحسین بن سعید و الحسن بن محبوب و محمد بن اسماعیل بن بزیع و نیز روایات ابن أبی عمیر و صفوان و احمد بن محمد بن أبی نصر بزنطی که مشایخ آنها ثقات می‏باشند وثاقت وی ثابت می‏گردد، و تضعیف وی در باب اصحاب الکاظم علیه السلام از رجال شیخ ناشی از رمی وی به غلو است چنانچه در باب اصحاب الرضا علیه السلام ذکر شده و نسبت به غلو به جهت استنباطی بودن غیر قابل استناد است.

[3] تهذیب الأحکام، ج 7، ص: 480

[4] وسائل الشیعه، ج 20، ص: 199

[5] ـ (توضیح کلام مرحوم آیه الله خوئی) این مقدمه را نیز باید ضمیمه کرد که حرّه بودن زن انسان و کنیز بودن خواهر وی هم نادر است، چه نوعاً خواهرها از جهت حرّیت و رقیّت از وضعیت واحدی برخوردارند. «فهی بملاحظه أنّ الغالب و المتعارف»موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 67

[6] ـ جامع احادیث الشیعه ج 20: 281/936 و 941، ب 20 از ابواب جمله من احکام الرجال و النساء الاجانب، ح 7 و 12

[7] وَ الْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاءِ اللاَّتِی لاَ یَرْجُونَ نِکَاحاً فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُنَاحٌ أَنْ یَضَعْنَ ثِیَابَهُنَّ غَیْرَ مُتَبَرِّجَاتٍ بِزِینَهٍ وَ أَنْ یَسْتَعْفِفْنَ خَیْرٌ لَهُنَّ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ . سوره نور، آیه60

[8] وسائل الشیعه، ج 20، ص: 199

[9] ـ مؤید این امر روایت یونس است (حد القواعد من النساء اللاتی اذا بلغت جاز لها ان تکشف رأسها و ذراعها)

[10] ـ در کلام مرحوم آقای حکیم پس از ذکر عدم لزوم خمار و جلباب بر قواعد می‏گوید: و مقتضی ذلک جواز کشف ما یستر الخمار من الشعر و الرقبه و بعض الصدر و کشف ما یستره الجلباب و هو الذراع«، ممکن است مراد ایشان هم تمسک به اطلاق جواز وضع خمار و جلباب نموده باشند چنانچه استاد ـ مد ظله ـ فرموده‏اند.

[11] ـ وسائل ج 20: 194/25406، ب 105 از ابواب مقدمات النکاح، ح 12، جامع الاحادیث ج 20: 278/900، ب 1، از ابواب جمله من احکام الرجال و النساء الاجانب، ح 9.

[12] تهذیب الأحکام، ج 4، ص: 281

[13] مستند الشیعه فی أحکام الشریعه، ج 16، ص: 35

[14] سوره نور، آیه 58و59

[15] رک مقدمه وسائل الشیعه، ص20 و مسند أحمد 6: 100- 101

[16] موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 68و69

[17] موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 68و69

[18] یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمَانُکُمْ وَ الَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ ثَلاَثَ مَرَّاتٍ مِنْ قَبْلِ صَلاَهِ الْفَجْرِ وَ حِینَ تَضَعُونَ ثِیَابَکُمْ مِنَ الظَّهِیرَهِ وَ مِنْ بَعْدِ صَلاَهِ الْعِشَاءِ ثَلاَثُ عَوْرَاتٍ لَکُمْ لَیْسَ عَلَیْکُمْ وَ لاَ عَلَیْهِمْ جُنَاحٌ بَعْدَهُنَّ طَوَّافُونَ عَلَیْکُمْ بَعْضُکُمْ عَلَى بَعْضٍ کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیَاتِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیم. سوره نور، آیه 58

[19] ـ (توضیح کلام استاد ـ مد ظله ـ) مرحوم شیخ انصاری درباره حدیث رفع هم به «ظهور کون رفع کل واحد من التسعه من خواص امه النبی» اشاره کرده، سپس به نظیر اشکال بالا اشاره کرده می‏فرماید: «و القول بان الاختصاص باعتبار رفع المجموع و ان لم یکن رفع کل واحد من الخواص شطط من الکلام».

[20] موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 69