شنبه ۰۳ مهر ۱۴۰۰

خارج اصول 97-96


خارج اصول/ برائت /جلسه 133 – 05 / 12 / 96

باسمه تعالی

خارج اصول/ برائت /جلسه 133 05 / 12 / 96

دلیل عقلی بر برائت

اشکال

جواب

خلاصه:

در این جلسه حضرت استاد با توجه به عبارت شیخ انصاری ره به بیان دلیل عقلی بر برائت خواهند پرداخت. نسبت به این دلیل عقلی اشکالی وارد شده است که استاد معظم، پاسخ شیخ ره بر آن اشکال را بیان خواهند نمود.

دلیل عقلی بر برائت

در مسئله برائت، به ادله اربعه (قرآن، سنت، اجماع و عقل) استدلال شده است. در این جلسه به بررسی دلیل عقلی بر برائت در شبهات تحریمه که در کلام شیخ ره آمده، می پردازیم و در پایان نکاتی عرض می کنیم. مرحوم شیخ انصاری می فرماید:

الرابع‏ من‏ الأدلّه: حکم العقل بقبح العقاب على شی‏ء من دون بیان التکلیف. و یشهد له: حکم العقلاء کافّه بقبح مؤاخذه المولى عبده على فعل ما یعترف بعدم إعلامه أصلا بتحریمه[1].

ایشان حکم عقلاء را به عنوان شاهد بر حکم عقل بیان می نماید؛ یعنی اگر مولی حکمی را اعلام نکرده باشد و بخواهد عبد را بر آن حکم مؤاخذه نماید، عقلاء به نحو عموم ( نه عقلای مسلمین و یا یک فرقه خاصی) مولی را تقبیح می کنند.

لکن باید توجه داشت، طبق مسلک متأخرین، از جمله شیخ ره در همین کتاب، حکم عقلاء غیر از حکم عقل است. حکم عقل خطاپذیر نیست، بر خلاف حکم عقلاء که خطا پذیر است. چنین نیست که عقلاء (یعنی بشر) به همه حقائق رسیده باشند بلکه بسیاری از حقائق برای بشر مخفی است. برخی از احکام عقلاء، عقل ظنی هستند؛ مثلا عقلاء برای آنکه نظام اجتماع بشر از بین نرود، قراردادهایی عام (و نه فرقه ای و خاص) مانند قرارداد اخذ به ظواهر و اخذ به اطلاقات و عمومات را در نظام اجتماع قرار می دهند که اگر به آن عمل نشود، نظام اجتماع از بین می رود. همچنین بشر غیر از مسئله ادراکات، فطریات و روحایات مختلفی دارد که در فعل و ترک برخی از امور دخالت می کند. لکن لازم نیست این فطریات مطابق واقع باشد بلکه انسان ها برای تامین مسائل روحی خود، قراردادهایی می بندند.

حال اگر مقنّنی بر خلاف فطریات و یا بر خلاف عقل ظنی، بخواهد حکمی وضع نماید، باید آن را اعلام نماید. اما در صورتی که مقنّن بیانی نداشته باشد، این سکوت او اماره ای عقلائی بر این مطلب است که مقنّن آن راه را صحیح دانسته و آن را امضاء کرده است.

بسیاری از علماء در منطق قائل به این مبنا هستند که احکام عقل عملی، همان بناء عقلاست که از آن به مشهورات تعبیر می کنند. لکن مبنای متأخرین چنین نیست و بر مبنای آنها مشی نمی کنند. ممکن است مراد شیخ ره از اینکه فرموده اند «یشهد له حکم العقلاء کافه» این باشد که عقلاء از آنجا که قوه عاقله دارند، در قراردادهای خود احکام خاصی دارند. با توجه به این توضیح «عقلاء» به «عقل» بازگشت می کند.

اشکال

ایشان در ادامه می فرمایند: ممکن است مستشکلی بگوید، حجت داشتن مولی بر مواخذه عبد، مشروط به علم عبد است، لکن این علم، اعم از علم به حکم واقعی و علم به حکم ظاهریست و هر یک از این دو برای تنجیز واقعیات، کفایت می کند. از آنجا که یکی از احکام عقلاءِ عالَم، وجوب دفع ضرر محتمل است و نیز از آنجا که احکام تابع مصالح و مفاسد هستند، اگر ما نسبت به شیئی، شبهه تحریمیه داشته باشیم، احتمال ضرر در آن وجود خواهد داشت و باید عقلاً از آن احتراز کنیم. همچنین از آنجا که بین حکم عقل و بین حکم شرع ملازمه وجود دارد، دفع ضرر محتمل شرعاً واجب خواهد بود.

مرحوم آخوند در مقام، نکته ای دارند که نوعاً مورد قبول متأخرین قرار گرفته است.ایشان می فرماید: لازم نیست ما تبعید مسافت کرده، بگوییم دفع ضرر محتمل عقلا واجب است (چون بعدا شیخ ره بحثی را مطرح خواهند کرد که اساسا آیا اجتناب از دفع ضرر محتمل واجب است یا نه؟). بلکه می گوییم از آنجا که احکام تابع مصالح و مفاسد است و در مقام احتمال ضرر وجود دارد، اصولییون که قائل به برائت هستند، باید مؤمّن از عقاب را ثابت کنند اما در صورتی که نتوانند مؤمّن از عقاب را ثابت کنند، باید همانند اخباری ها قائل به احتیاط شوند. به عبارت دیگر اگر ما صغرای «دفع ضرر محتمل واجب است» را بیان کنیم، بیان کبرای کلی «دفع ضرر محتمل واجب است» لزومی نخواهد داشت[2].

لکن به نظر می رسد علت اینکه مرحوم شیخ ره به بیان صغری اکتفاء نکرده بلکه کبرای مسأله را هم بیان می کنند، این است که بحث ما بحثی اصولیست نه کلامی؛ اصول، قواعدی کلی است که از آن حکم شرعی استخراج می شود، حال اگر دفع ضرر محتمل وجوب عقلی داشته باشد، ما از وجوب عقلی، وجوب شرعی را به دست آورده، می گوییم دفع ضرر محتمل، شرعا واجب است و اگر کسی از آن مخالفت کرد، از عدالت ساقط می شود. اما اینکه گفته شود در مقام امنیتی وجود ندارد و در روز قیامت ممکن است عقاب محقق شود، این کلام شأن اصولی نیست.

جواب

ایشان در جواب از این اشکال می فرمایند: بلی، علم به حکم، موضوع را منجز می کند، چه آن حکم، واقعی باشد و چه ظاهری؛ به عبارت دیگر با علم به حکم واقعی، موضوع آن منجّز شده و استحقاق عقاب بر آن موضوع مترتب می شود کما اینکه با علم به حکم ظاهری، موضوع آن که همان شک است، منشأ عقاب می شود و مولی می تواند عبد را به سبب ارتکاب مشکوک الحرمه، عقاب کند (چه آن مشکوک، واقعاً حرام باشد یا نباشد). لکن در ما نحن فیه این کبرای کلی نسبت به حکم ظاهری محلی ندارد؛ زیرا دلیل قبح عقاب بلا بیان، بر قاعده دفع ضرر محتمل ورود پیدا می کند. توضیح اینکه اگر عقل فطری حکم کرد که عقاب بلا بیان قبیح است، نتیجه آن این خواهد بود که احتمال عقاب از حکیم، مقطوع العدم است. بنابراین صغرای دفع ضرر محتمل (احتمال العقاب) در اینجا منتفی خواهد بود. پس بر خلاف نظر مستشکل، چنین نیست که عقاب بلا بیان مورود و دفع ضرر محتمل وارد باشد.

ایشان می فرمایند: قانون دفع ضرر محتمل در جایی تطبیق می کند که احتمال عقاب استمرار پیدا کرده باشد، مانند اطراف علم اجمالی که در آن قبح عقاب بلا بیان جاری نمی شود. با عدم جریان قبح عقاب بلا بیان در اطراف علم اجمالی، اگر مکلف شک کند که در این طرف علم اجمالی، آیا حکم وجود دارد یا نه، موضوع دفع ضرر محتمل محقق شده و لازم المراعات خواهد بود. مثال دیگری که شیخ ره بیان می نمایند، شبهات قبل از فحص است؛ اگر کسی فحص نکند، احتمال می دهد که در واقع حکم تحریمی وجود داشته باشد. این حکم تحریمی قبل از فحص تنجّز دارد و طبق دفع ضرر محتمل واجب المراعات است.

و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین