دوشنبه ۰۵ مهر ۱۴۰۰

خارج اصول 96-95


خارج اصول/خبر واحد/جلسه 66 – 96/01/28

باسمه تعالی

خارج اصول/خبر واحد/جلسه 66 28/01/96

خلاصه جلسه

حضرت استاد در این جلسه، بعد از ذکر ادله حرج به عنوان یکی از ادله نافی لزوم احتیاط در فرض انسداد و ملاحظه مرحوم آخوند در آن و رد آن از سوی استاد، به بررسی رابطه بین ادله لاحرج و بین احتیاط و ادله احکام می پردازند.


مقدمه انسداد: حرجی بودن احتیاط

یکی از مقدمات انسداد که در مباحث گذشته مطرح نمودیم عبارت است از عدم جریان برائت و احتیاط در فرضی که ما به مقدار کافی حجت نداریم که جوابگوی معظم مسائل فقهی باشد و سه دلیل برای عدم جریان احتیاط ذکر شد که اجماع، ادله لاحرج و اختلال نظام می باشند.

این نکته نیز شایان توجه است که در صورتی که احتیاط مستلزم اختلال نظام باشد، احتیاط نه تنها واجب نیست بلکه جایز نیز نمی باشد و این حکم عقل و غیر قابل تخصیص بوده و بحثی در آن نیست.

نظریه مرحوم آخوند: مناقشه در استدلال به لاحرج برای رفع لزوم احتیاط

مرحوم آخوند می فرمایند: بر طبق برخی مبانی غیر صحیح، ادله حرج رافع حکم است حتی اگر حرج به حد اختلال نظام نرسد اما بر طبق مبنای ما، در فرضی که حرج به حد اختلال نظام نرسد، منشا نمی شود که حکم شرعی که به عنوان اولی لازم المراعاه است برداشته شود.

ایشان در ادامه می فرمایند: یک مرتبه مراد از لا حرج رفع موضوع حرجی و یک مرتبه مراد از آن رفع حکمی که ینشا منه الحرج می باشد.

اگر مراد از لاحرج، رفع موضوع حرجی باشد در این صورت در مساله مورد بحث نمی توانیم به آن تمسک کنیم. در متعلق تکلیف و نفس احکام واقعیه عسر و حرجی وجود ندارد مثلا نفس اجتناب از نجس واقعی که شارع حکم به آن نموده، حرجی نیست. نفس واجب واقعی حرجی نیست بله مردد بودن آن بین واجبات متعدد و حکم عقل به لزوم احتیاط سبب حرج شده است و این احتیاط موضوع حکم شرعی نیست که به وسیله لاحرج نفی شود بلکه عقل حکم به احتیاط نموده است. مثلا اصل اتیان حج حرجی نیست اما انجام آن امسال و قضای آن در سال دیگر حرجی است. خواندن نماز و سپس قضای آن، گرفتن روزه و سپس قضای آن حرجی است و یا نفس نماز قصر یا تمام یا نماز جهر یا اخفات و یا نماز رو به قبله، حرجی نیستند اما این احتیاط و جمع بین قصر و تمام، جهر و اخفات، نماز به جهات مختلف، موجب حرج است و این احتیاط موضوع حکم عقل و حرجی است و لاحرج نمی تواند آن را رفع کند و قهرا انسان باید بر طبق آن عمل کند.[1]

و اگر مراد از لاحرج، رفع الحکم الذی ینشا منه الحرج باشد، در این صورت می گوییم: نفس حکم واقعی مانند اجتنب عن النجس منشا شده است که موضوع حکم عقل درست شود و عقل به دلیل عدم امکان ترجیح بلا مرجح، حکم به لزوم احتیاط نماید که حرجی است. بر این اساس لا حرج این احتیاط را بر می دارد اما ظواهر ادله حرج مانند «ما جعل علیکم فی الدین من حرج»[2] این است که حرج منطبق بر خود عمل است و بر حکم نیست. عملی که شارع دستور به اجتناب یا اتیان آن داده است (به عبارت دیگر موضوع حکم شرعی مانند نماز رو به قبله خواندن است) در فرض حرج برداشته شده است و گفتیم که خود آن عمل و موضوع حکم شرعی حرجی نیست.[3]

مناقشه درنظریه مرحوم آخوند

به نظر ما چه مراد از لاحرج، رفع موضوع حرجی و چه الحکم الذی ینشا منه الحرج باشد، می توانیم به لاحرج حتی در فرض عدم اختلال نظام، برای نفی لزوم احتیاط تمسک کنیم.

توضیح این مطلب این است که مراد از لاحرج این است که شارع می فرماید: من امری را که حرجی است بر شما تحمیل نمی کنم و این مفاد هم شامل موضوعات احکام شرعی واقعی و هم شامل احکام شرعی ظاهری می شود. شارع هم احکام واقعی دارد و هم احکام ظاهری دارد. مانند لزوم احتیاط در برخی موارد که از طریق تنقیح مناط و اصطیاد قاعده می توانیم قائل به لزوم احتیاط به عنوان یک قاعده شرعی شویم همچنان که مرحوم آقای داماد قائل به آن بودند. این احتیاط حکم ظاهری شرعی است که ما از بیان شارع که سکوت نکرده است استفاده می کنیم و اگر هم شارع در این موارد چنین حکمی نمی کرد و سکوت می نمود، از سکوت و عدم ردع او نسبت به حکم عقل که در امثال این موارد حکم به احتیاط می کند این احتیاط را به عنوان حکم ظاهری شرعی استفاده می کردیم. برخی از مواردی که شارع در آن ها حکم به احتیاط نموده عبارت است از حکم شارع به لزوم اتیان نماز به هر چهار جهت در فرض مشتبه شدن قبله[4]، اهراق آب و لزوم تیمم در فرض دو آب مشتبه،[5] رمی لحم مشتبه الی الکلاب در فرض اشتباه میته و مذکی،[6] لزوم اتیان نماز در هر کدام از لباس هایی که نجس مردد بین آن ها است.[7]

اگر یک حکم واقعی یا حکم ظاهری حرجی شد شارع بر طبق ادله لاحرج می فرماید: من این را تحمیل نمی کنم. بنابراین وجهی ندارد که ما بگوییم ادله لاحرج تنها موضوعات احکام شرعی واقعی را که حرجی هستند رفع می کند بلکه اعم از آن است. ما نمی گوییم که موضوع حکم عقلی را بر می دارد بلکه می گوییم موضوع حکم شرعی را بر می دارد ولی موضوع حکم شرعی اعم از واقعی و ظاهری، تاسیسی و امضائی است. شارع می تواند حکم اقتضائی عقل به احتیاط (نه حکم فعلی عقل) را از باب ارفاق ردع کند همچنان که بر خلاف قاعده اشتغال، به وسیله قاعده فراغ و تجاوز نماز را تصحیح نموده و احتیاط و اعاده را لازم ندانسته است. اگر حکمی مانند احتیاط حکم اقتضایی عقل باشد و شارع از آن ردع نکند امضائی و مستند به شارع نیز خواهد بود.

بنابراین اولا ما در شرع مواردی داریم که شارع در آن ها حکم به احتیاط نموده و از آن ها می توان اصطیاد قاعده نمود و از این رو می توانیم بگوییم احتیاط موضوع حکم شرع (البته حکم ظاهری) نیز می باشد و این گونه نیست که تنها موضوع حکم عقل باشد و از این جهت مفاد لاحرج رافع آن نیز می باشد زیرا مفاد آن این است که من امر حرجی اعم از واقعی و ظاهری را بر شما تحمیل نمی کنم.

ثانیا به فرض عدم ورود این موارد در شرع، عدم ردع حکم اقتضایی عقل به احتیاط از جانب شارع، موجب استناد آن به شارع نیز می شود و بر این اساس نیز می توانیم لاحرج را رافع آن قرار دهیم زیرا چنین احتیاطی که شارع قادر به ردع آن بوده و ردع نکرده است هم عقلی و هم شرعی است و لاحرج می گوید: من امر حرجی اعم از تاسیسی و امضائی را بر شما تحمیل نمی کنم.

رابطه ادله لاحرج با ادله دیگر

همچنان که در قبل بیان کردیم، یکی از ادله نافی لزوم احتیاط در فرض انسداد، ادله عسر و حرج است که بر طبق مفاد آن شرع مقدس ارتکاب امری حرجی را بر بندگان تحمیل نکرده است.

سوالی که در اینجا مطرح می شود این است که ادله عسر و حرج چگونه لزوم احتیاط را در مقام ما بر می دارد؟ البته این سوال مختص این مقام و رفع لزوم احتیاط در بحث انسداد نیست بلکه به شکل کلی این سوال وجود دارد که ادله حرج چگونه امور حرجی اعم از احتیاط و غیر احتیاط را رفع می کند در حالی که در خیلی از موارد، نسبت بین ادله عسر و حرج و ادله آن امور عموم و خصوص من وجه است و علی القاعده در این موارد ترجیح احد الدلیلین (نسبت به محل اجتماع) نیازمند دلیل دیگری غیر از آن دو می باشد؟ مثلا اگر در یک دلیل، شارع بگوید: «اکرم العلماء» و در دلیل دیگر بگوید: «لاتکرم الفساق» بین این دو دلیل عموم و خصوص من وجه است زیرا عالم ممکن است فاسق و غیر فاسق باشد و فاسق نیز ممکن است عالم یا غیر عالم باشد، در این صورت این دو دلیل در «عالم فاسق» تعارض می کنند و اخذ به یک دلیل از این دو دلیل درباره این فرد نیازمند دلیل دیگری می باشد که در صورت فقدان آن دلیل، تکلیف از این ناحیه مجمل می شود.

برای توضیح بیشتر مثال هایی را ذکر می کنیم. به عنوان مثال از یک سوی رعایت احتیاط و مراعات امتثال احکام الهی گاهی حرجی و گاهی غیر حرجی می باشد مثلا در جایی که یکی از دو ظرف نجس است ولی مشخص نیست احتیاط و اجتناب از هر دو ظرف حرجی نمی باشد اما احتیاط در بحث ما حرجی است و از سوی دیگر ادله لاحرج گاهی منطبق بر حرجی بودن رعایت احتیاط و مراعات امتثال احکام الهی و گاهی منطبق بر تکالیف و امور دیگری که حرجی هستند می شود.

از اموری که حکمشان مشتبه نیست و حجت بر آن ها اقامه شده است نیز می توانیم مثال ذکر کنیم. مثلا نماز یا روزه ای که تحقیقا مشتبه نیستند (نه مواردی که در فرض انسداد باید از باب احتیاط روزه بگیریم یا نماز بخوانیم) و واجب هستند، بین ادله این نماز و روزه و ادله لاحرج عموم و خصوص من وجه است زیرا این نماز و روزه گاهی حرجی و گاهی غیر حرجی هستند و ادله لاحرج نیز گاهی منطبق به نماز و روزه حرجی و گاهی منطبق بر غیر این دو از امور و تکالیف دیگر می شود.

نظریه اول

برخی قائل به تعارض و تساقط این دو دسته ادله (که عامین وجه هستند) و رجوع به اصاله البرائه شده اند و فرموده اند: ما هر دو دلیل را کنار گذاشته و سپس می گوییم: ما نمی دانیم که مثلا این امر واجب است یا نه، اصاله البراءه، قبح عقاب بلابیان و یا هر چیز دیگری (از این قبیل که وجود دارد) حکم به عدم لزوم می کند.

ملاحظه در نظریه اول

اگر کسی برائت را قبول داشته باشد، این راه حل و نظریه مشکل را حل می کند اما مانند اخباری ها که قائل به برائت در شبهات وجوبیه هستند اما در شبهات تحریمه آن را قبول ندارند، نمی توانند در شبهات تحریمه از این راه مشکل را رفع نمایند.

نظریه دوم

برخی دیگر معتقدند اگر چه بین این دو عامین من وجه است اما گاهی بر اساس برخی امور مانند قرائن مقام و اجماع، ادله لاحرج را ترجیح می دهیم و حکم حرجی را نفی می کنیم.

نظریه سوم

گاهی بین دو دلیل عموم و خصوص من وجه است و امکان این که بگوییم: در مورد اجتماع که تعارض کرده اند ما نسبت به آن مورد اخذ به یک دلیل می کنیم و به دلیل دیگر در موارد دیگر عمل می کنیم مثلا در مثال «اکرم العلماء» و «لاتکرم الفساق» ممکن است روی جهاتی گفته شود که ما نسبت به «عالم فاسق» به «لاتکرم الفساق» و نسبت به علمای دیگر به «اکرم العلماء» عمل می کنیم اما نسبت به ادله لاحرج و ادله دیگر چنین امری ممکن نیست زیرا ما هر دلیلی غیر از ادله لاحرج را در نظر بگیریم بین آن دلیل و ادله لاحرج عموم و خصوص من وجه است. بین ادله نماز و ادله لاحرج، بین ادله روزه و ادله لاحرج، بین ادله حج و ادله لاحرج و همچنین بین ادله دیگر و ادله لاحرج عموم و خصوص من وجه است بنابراین ما نمی توانیم بگوییم مثلا نسبت به نماز حرجی به ادله نماز عمل مای کنیم ولی در موارد دیگر که حرجی است مانند روزه و حج به ادله لاحرج اخذ می کنیم زیرا بین آن ادله و ادله لاحرج نیز عموم و خصوص من وجه است و از این جهت فرقی ندارند و در نتیجه وجهی ندارد که در نماز حرجی به ادله نماز و در موارد حرجی دیگر به ادله لاحرج عمل کنیم زیرا ترجیح بلا مرجح است بنابراین اگر قرار باشد که در برخی موارد به ادله لاحرج و در برخی موارد به ادله دیگر عمل کنیم، مشخص نمی شود که موارد اخذ به ادله لاحرج کدام هستند و نمی شود شارع چنین مطلبی را بفرماید و سپس انسان نفهمد که بالاخره تکلیف چیست، این مطلب قرینه است که بین ادله لاحرج و ادله دیگر عموم و خصوص من وجه است اما به منزله عموم و خصوص مطلق است گویی یک دلیل کانّ عام به شکل کلی در ذکر همه امور می گوید: این کار این کار این کار … را باید انجام دهی، و یک دلیل کانّ اخص دیگر می گوید در تمام این کارها اگر حرجی شود، حرج برداشته شده است و از این رو ما در تمام موارد، اخذ به لاحرج کنیم.

نظریه چهارم

شیخ انصاری می فرمایند: ادله لاحرج نسبت به ادله اولیه حاکم و ناظر است و نسبت عموم و خصوص من وجه بین دو دلیل در غیر حاکم (و محکوم) مشکل ساز است ولی اگر یک دلیل از دو عامین من وجه حاکم بر دیگری باشد باید به دلیل حاکم اخذ شود از این رو ادله لاحرج بر ادله اولیه مقدم می شود.

ایشان درباره احتیاط نیز می فرمایند: اگر احتیاط شرعی باشد، ادله لاحرج بر آن ها حکومت و به این دلیل مقدم می شود اما اگر احتیاط عقلی باشد(مانند مساله مورد بحث) این ادله وارد بر آن است زیرا احتیاط موضوع اقتضایی حکم عقلی است و فعلیت آن متوقف بر عدم دلیل شرعی است و از این رو اگر دلیل شرعی وجود داشته باشد موضوع حکم عقل کاملا از بین می رود.

ایشان در ادامه شاهدی ذکر می کنند برای این که ادله لاحرج حاکم بوده و فهم عرف از این ادله این است که باید به وسیله این ادله از حکم اولی (در فرض حرج) رفع ید کنیم.

ایشان روایت عبد الاعلی مولا آل سام را ذکر می کنند که در آن، به امام صادق علیه السلام عرض می کنند که انگشتشان زخم شده و پارچه ای بر آن گذاشته است و سپس لازم شده که وضو بگیرد و مسح بر بشره کند، تکلیف او در این فرض چیست؟

امام علیه السلام در جواب فرمودند: «ُعرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ امْسَحْ عَلَیْهِ».[8]

حضرت علیه السلام نفرمودند که «نعرف» ما از کتاب خدا می فهمیم (برخی از چیزها مخفی هستند و مصداق انما یعرف القرآن من خوطب به می باشد) بلکه لسان روایت این است که حضرت علیه السلام در صدد هستند که با تفاهم عرفی به سائل بفهمانند که این گونه مسائل را خود شخص می تواند از قران بفهمد و یک حکم تعبدی نیست که چون ما از واقعیات اطلاع داریم از قران این مطلب را استفاده می کنیم از این رو حضرت علیه السلام فرمودند: این و امثال آن از قران فهمیده می شود. این شاهدی است که عرف از لاحرج می فهمد که در فرض حرج تکلیف به امر حرجی برداشته می شود.[9]

دفع یک شبهه

این روایت دارای یک ابهامی است که شاید «فافهم» در پایان کلام محوم شیخ اشاره به آن باشد.

ابهام و شبهه این است که از آیه حرج تنها عدم لزوم مسح علی البشره استفاده می شود اما این که بر انسان واجب است وضو بگیرد و در محل زخم، مسح بر پارچه کند از آیه استفاده نمی شود و ثبوتا نیز ممکن است که شارع بعد از رفع حکم لزوم مسح علی البشره حکم به سقوط وضو و لزوم تیمم نماید و ادله لاحرج از این جهت دلالتی ندارد که این احتمال را نفی کند، بر این اساس اشکال می شود که حضرت علیه السلام حکم نمودند به بقای وضو و لزوم مسح بر پارچه، و فرمودند: این و امثال آن از قران فهمیده می شود و سپس آیه لاحرج را خواندند، چگونه حضرت علاوه بر عدم لزوم مسح علی البشره، می فرمایند: وضو باقی و لازم است مسح بر پارچه شود؟

شاید مرحوم شیخ با «فافهم» درصدد جواب از این اشکال هستند به این شکل که شاید نزد سائل مفروغ عنه بوده و می دانسته است که در صورت عدم لزوم مسح بر بشره که حرجی است باید وضوی جبیره بگیرد و تنها شبهه از این جهت داشته است که آیا واجب است این امر حرجی را متحمل شده و حتما مسح بر بشره کند یا واجب نیست؟ حضرت علیه السلام نیز در این فضا و فرض در مقام پاسخ از این شبهه و سوال فرموده اند که از این آیه قران می شود فهمید که این امر حرجی لازم نیست و رفع شده است و در ادامه تبرئا مسح بر پارچه را که لزوم آن مفروغ عنه نزد سائل بوده را نیز فرموده اند بنابراین جواب حضرت علیه السلام ناظر به استفاده بقای حکم وضو و لزوم مسح بر پارچه، از آیه نیست تا اشکال شود که آیه نسبت به آن بیانی ندارد و مجمل است پس چگونه حضرت فرموده اند این مطلب از این آیه استفاده می شود؟


[1]. کفایه الأصول، ص: 313 «و أما المقدمه الرابعه فهی بالنسبه إلى عدم وجوب الاحتیاط التام بلا کلام فیما یوجب عسره اختلال النظام و أما فیما لا یوجب ف محل نظر بل منع لعدم حکومه قاعده نفی العسر و الحرج على قاعده الاحتیاط و ذلک لما حققناه‏[1] فی معنى ما دل على نفی الضرر و العسر من أن التوفیق بین دلیلهما و دلیل التکلیف أو الوضع المتعلقین بما یعمهما هو نفیهما عنهما بلسان نفیهما فلا یکون له حکومه على الاحتیاط العسر إذا کان بحکم العقل لعدم العسر فی متعلق التکلیف و إنما هو فی‏ الجمع‏ بین‏ محتملاته‏ احتیاطا».

[2]. الحج، 78

[3]. کفایه الأصول، ص: 313 « نعم لو کان معناه نفی الحکم الناشئ من قبله العسر کما قیل لکانت قاعده نفیه محکمه على قاعده الاحتیاط لأن العسر حینئذ یکون من قبل التکالیف المجهوله فتکون منفیه بنفیه».

[4]. الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج 1، ص: 295«سَعْدٌ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ: کَتَبْتُ إِلَیْهِ أَسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ کَانَ مَعَهُ ثَوْبَانِ فَأَصَابَ أَحَدَهُمَا بَوْلٌ وَ لَمْ یَدْرِ أَیُّهُمَا هُوَ وَ حَضَرَتِ الصَّلَاهُ وَ خَافَ فَوْتَهَا وَ لَیْسَ عِنْدَهُ مَاءٌ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ یُصَلِّی فِیهِمَا جَمِیعاً».

[5]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 3، ص: 10«مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ جَرَّهٍ وُجِدَ فِیهَا خُنْفَسَاءُ قَدْ مَاتَتْ قَالَ أَلْقِهَا وَ تَوَضَّأْ مِنْهُ وَ إِنْ کَانَ عَقْرَباً فَأَرِقِ الْمَاءَ وَ تَوَضَّأْ مِنْ مَاءٍ غَیْرِهِ وَ عَنْ رَجُلٍ مَعَهُ إِنَاءَانِ فِیهِمَا مَاءٌ وَقَعَ فِی أَحَدِهِمَا قَذَرٌ وَ لَا یَدْرِی أَیُّهُمَا هُوَ لَیْسَ یَقْدِرُ عَلَى مَاءٍ غَیْرِهِ قَالَ یُهَرِیقُهُمَا جَمِیعاً وَ یَتَیَمَّمُ.»

[6]. الجعفریات – الأشعثیات، ص: 27«أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِی مُوسَى قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ شَاهٍ مَسْلُوخَهٍ وَ أُخْرَى مَذْبُوحَهٍ عَنْ عَمًى عَلَى الرَّاعِی أَوْ عَلَى صَاحِبِهَا فَلَا یَدْرِی الذَّکِیَّهَ مِنَ الْمَیِّتَهِ قَالَ ترم [تُرْمَى بِهِمَا جَمِیعاً إِلَى الْکِلَابِ ».

[7]. تهذیب الأحکام، ج 2، ص: 225«سَعْدٌ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ: کَتَبْتُ إِلَیْهِ أَسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ کَانَ مَعَهُ ثَوْبَانِ فَأَصَابَ أَحَدَهُمَا بَوْلٌ وَ لَمْ یَدْرِ أَیُّهُمَا هُوَ وَ حَضَرَتِ الصَّلَاهُ وَ خَافَ فَوْتَهَا وَ لَیْسَ عِنْدَهُ مَاءٌ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ یُصَلِّی فِیهِمَا جَمِیعاً».

[8]. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج 3، ص: 33

[9]. فرائد الأصول، ج‏1، ص: 408