جمعه ۰۲ مهر ۱۴۰۰

خارج اصول 96-95


خارج اصول/خبر واحد/ جلسه7 – 22/ 09/ 95

باسمه تعالی

خارج اصول/خبر واحد/جلسه 7 – 22/ 09/ 95

خلاصه جلسه

در این جلسه دو مبنا در نحوه استفاده مفهوم از ادوات شرط توضیح داده می شود. سپس بررسی می شود ایا قانون کلی که مرحوم شیخ در عام منفصل بیان فرمودند، طبق این دو مبنا، در عام متصل هم جاری می شود یا خیر. سپس به بررسی احتمالات مطرح در عبارت «لا تأکل الرمان لانه حامض» پرداخته می شود. و در انتها اشکال دوم به آیه نبأ تقریر خواهد شد.

در جلسه قبل توضیح دادیم اگر مفهومی در مقابل عام قرار بگیرد، یا باید از مفهوم رفع ید نموده و عمومیت عام را حفظ کنیم و یا اینکه مفهوم را حفظ کرده و عام را تخصیص بزنیم. از عبارت شیخ استفاده می شود که در غیر مواردی که عام جنبه علیت دارد، اگر عام، منفصل باشد، مفهوم مقدم بر عام شده و آن را تخصیص می زند اما اگر عام، متصل باشد، مفهوم بر عمومیت عام مقدم نمی شود. در جلسه قبل، صورت انفصال را توضیح دادیم. اما بیان ما در توضیح صورت اتصال یک مقداری اجمال داشت که در این جلسه قدری کامل تر این صورت را توضیح خواهیم داد.

مبنای صاحب معالم

طبق آنچه از کلام صاحب معالم بدست می آید، ایشان قائل شده اند که لفظ «إن» برای معنایی وضع شده که از آن استفاده مفهوم می شود.[1] ایشان می فرماید اگر کسی بگوید: «أعط زیدا درهما إن أکرمک یجری فی العرف مجرى‏ قولنا الشرط فی إعطائه إکرامک» اگر معنای اسمی کلمه شرط را ذکر کنند و بگویند: شرط فلان مطلب، چنین است، معنای این عبارت، انتفا عند الانتفاء است. مثلا «وضوء شرط نماز است» بدین معناست که بدون وضو، نمازی نیست. سپس ایشان می فرماید معنای جمله «أعط زیدا درهما إن أکرمک» در نظر عرف آن است که شرط اعطاء درهم به زید این است که او تو را احترام کند. صاحب معالم مدعی است که لفظ «إن» وضعاً بر معنای شرط دلالت می کند. از بیان مرحوم آقای داماد استفاده می شود که ایشان نیز قائلند معنای شرط، وضعاً از لفظ «إن» استفاده می شود.

مرحوم داماد می فرماید: اداه إن وضع شده برای تعلیق یعنی جزا را بر شرط معلق می کند. اما آیا آن شرط و معلّق علیه فقط همانی است که بعد از اداه شرط ذکر شده؟ و یا اینکه عدلی هم دارد؟ ایشان می فرماید: إن هیچ دلالتی بر این مطلب ندارد «و المتکفل لاثبات ان الشرط هو خصوص ما ذکر تلو ادواته اطلاق الشرط». در صورتی که پس از شرط، ضمیمه ای، به نحو تردید (أو) و یا جمع (و) معطوف نباشد، همین سکوت دلالت می کند بر اینکه شرط و معلق علیه، منحصر به همان مقدار مذکور است.

بنابراین یک مبنا این است که ادوات شرط، بالوضع بر مفهوم دلالت می کند. در مقابل مبنای دیگری وجود دارد که می گوید، ادوات شرط بالاطلاق بر مفهوم دلالت می کند که در این صورت باید مقدمات حکمت تمام باشد.[2]

بررسی کلام شیخ بر طبق دو مبنا

اگر ما قائل شویم که إن بالوضع دلالت بر شرطیت و مفهوم می کند، در این صورت، اگر عام متصل باشد یعنی به همراه شرط در یک جمله واقع شود، هیچ ضابطه کلی برای ترجیح و تقدیم احدهما علی الاخر وجود ندارد. موارد باید به صورت جداگانه ملاحظه شود و در هر مورد اظهر بر ظاهر مقدم گردد. گاهی ممکن است مفهوم از عامّ متصل اظهر باشد و گاهی هم بالعکس. اما اگر قائل شویم إن بالاطلاق و تمام بودن مقدمات حکمت، بر مفهوم دلالت می کند، در این صورت، عام متصل بر مفهوم مقدم می گردد و بر آن، ورود پیدا می کند. زیرا با وجود عام که ظهور ذاتی در عمومیت دارد، مقدمات حکمت تمام نخواهد شد و قهراً اطلاقی در کار نخواهد بود تا بتوان به وسیله اطلاق، استفاده مفهوم کرد.

بنابراین قانون کلی که مرحوم شیخ در عام منفصل بیان می کند (تقدیم مفهوم و تخصیص عام) در عام متصل جریان ندارد. یا موارد مختلف است (اگر بالوضع باشد) و یا اینکه عام، مفهوم را از بین می برد (اگر بالاطلاق و تمام بودن مقدمات حکمت باشد)

بررسی مفاد جمله «لا تأکل الرمان لانه حامض»

در جمله «لا تأکل الرمان لانه حامض» علت باید با معلل تطبیق کند. چرا اکل رمّان، ممنوع است ؟ برای خاطر اینکه حامض است. ولی ما از خارج می دانیم که رمان های شیرین هم داریم. فلذا چند احتمال در این جمله وجود دارد:

احتمال اول: آن است که لا تاکل الرمان علی نحو العموم باشد یعنی هیچ فردی از افراد رمان را نخور. ولی ضمیر در لانه حامض به غالب افراد رمّان باز می گردد. بنابراین طبق این احتمال، معنای جمله این گونه خواهد بود: هیچ فردی از افراد رمان را نخورید چون غالب افراد رمّان حامض است (حموضت غلبه دارد). این معنی، در واقع بیان حکمت حکم است. توضیح ذلک: گاهی اکثر افراد یک طبیعت، واجد یک خصوصیتی می باشند ولی همه افراد آن خصوصیت را ندارند. در این صورت اگر حکم یا قانونی بخواهد دائر مدار آن خصوصیت اکثری وضع بشود یعنی عمومیت نداشته باشد، مفاسدی بر آن مترتب می گردد. زیرا اگر تشخیص آن خصوصیت را در اختیار اشخاص قرار بدهند، سبب هرج و مرج و سوء استفاده و اشتباه می شود. مثلا اگر به عده ای بگویند برای اینکه دزدی وارد محل نشود، همه افراد را باید تفتیش کنید. این حکم حتی شامل مواردی که فرد یقین به عدم دزد بودن شخص دارد نیز می شود و در این موارد نیز باید دستور تفتیش را اجرا کند. زیرا اگر تشخیص دزد را به عهده خود مفتشین قرار بدهند، ممکن است مرتکب اشتباه شوند و دزد را تشخیص ندهند. به طور کلی، قوانینی را که در امور حکومتی وضع می کنند، نوعاً جهت اکثریت در آنها ملاحظه می شود ولی قانون، به صورت یک قانون عام وضع می گردد.

بنابراین اگر بپذیریم که در عبارت «لا تأکل الرمان لانه حامض» حکمت بیان شده است، باید قائل به استخدام شویم. یعنی در جمله «لا تأکل الرمان» از کلمه رمّان، همان معنای وسیع و عامش اراده شده ولی ضمیر به غالب افراد رمّان بازگشت می کند. رمّان قبل از رجوع ضمیر یک معنی دارد و هنگام رجوع ضمیر، معنای دیگری از آن اراده می شود. بناءاً علی هذا الاحتمال، عبارت اینگونه معنی می شود: شما هیچ فردی از افراد رمان را نخورید به علت اینکه اکثر افراد آن، حامض است.

ردّ احتمال اول

به نظر ما عرف به هیچ عنوان، مساعد معنای استخدام نیست. در جلسه قبل هم این مثال را عرض کردیم که اگر بگویند: “زید فلان مطلب را گفت” و “او فلان خدمت را کرد” و مرادشان از «زید»، زید بن عمرو باشد ولی از لفظ «او» زید بن بکر را اراده بکنند. عرف به هیچ وجه زیر بار چنین حرفی نمی رود. بله ممکن است از کلمه زید، مسمّی بزید را اراده کنند که طبیعتا این مفهوم کلیِ مسمّی بزید، مصادیق متعدد دارد. در این صورت، با ملاحظه طبیعت به نحو مهمله، می توان به اعتبار افراد مختلف طبیعت، احکام متضادی را به طبیعت نسبت داد. یعنی از طبیعت ابتداءاً یک مصداق خاصی اراده شود و سپس ضمیر به اعتبار یک مصداق دیگر به طبیعت رجوع کند. این اشکال ندارد. ولی در ما نحن فیه، طبیعت مهمله اراده نشده است.

احتمال دوم: به نظر ما با توجه به اینکه اولاً علت باید با معلل مطابقت کند و در صورتیکه از کلمه رمّان همه افراد آن را اراده کنیم، علتِ لانه حامض با آن تطبیق نمی کند زیرا از خارج می دانیم برخی از رمّان ها شیرین است و ثانیاً استخدام هم یک مطلب کاملا غیر عرفی است، بنابراین مقصود از لا تأکل الرمّان رمّان های معمول و متعارف بوده و لانه حامض هم به نحو علت استعمال شده و تعلیل را بیان می کند. در سابق، برخی از علماء قائل بودند که اساساً اطلاقات به افراد غالب انصراف دارد و اصلاً ظهور عامی ندارد که شامل تمام افراد بشود. متأخرین این مطلب را قبول ندارند. ما هم آن را نمی پذیریم. ولی اگر قرینه ای بر اراده اکثر افراد طبیعت وجود داشته باشد، عرف ابایی از پذیرش آن ندارد.

در بعضی از موارد که موضوع، مضیق است، بواسطه حکم عقل یا وجود قرائن خارجیه و یا فهم عرف، از آن موضوع مضیق الغاء خصوصیت می شود. مثل در خطاب شارع آمده است: «رَجُلٌ‏ شَکَ‏ فِی الْمَغْرِبِ فَلَمْ یَدْرِ رَکْعَتَیْنِ صَلَّى أَمْ ثَلَاثَه»[3] به تناسب حکم و موضوع، عرف می گوید مراد از رجلٌ شَکّ یعنی انسانٌ شَکّ با اینکه لفظ رجل در معنای رجل استعمال شده نه إنسان، ولی عرف می فهمد که حکم اختصاصی به رجل ندارد.

گاهی انسان از شواهد و قرائن خارجیه، می فهمد با اینکه حکم بر روی غالب افراد برده شده، ولی اختصاصی به غالب افراد ندارد. بعباره اخری، لفظ در غالب استعمال شده و ثبوتاً حکمت است، ولی حکم به عموم افراد تعلق گرفته است. اما این غیر از استخدام می باشد. زیرا حکم در مقام ثبوت، بر روی غالب افراد برده شده ولی ما بواسطه دلیلی – یا حکم عقل یا حکم عرف و یا شواهد خارجی منفصل – می فهمیم که این غلبه خصوصیتی ندارد و حکم شامل همه افراد می شود. مثلا در آیه شریفه در مورد روزه مسافر می فرماید: «وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلى‏ سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ یُرِیدُ اللَّهُ‏ بِکُمُ‏ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْر»[4] تعلیلی که در این آیه ذکر شده، برای متعارف افراد است زیرا روزه برای هر مسافری موجب عسر و حرج نیست ولی ما از خارج و یا جهت تناسب حکم و موضوع می فهمیم که این حکم، یک حکم عامّ است و اختصاصی به افرادی که در عسر و حرج می افتند ندارد.

ولی در مثل « لا تأکل الرمان لانه حامض » این گونه نیست. در این مثال، علت منشأ برای تخصیص حکم است یعنی اگر این علت نبود به صورت کلی گفته میشد: لا تأکل الرمان یعنی هم انار ترش و هم انار شیرین، همه از مصادیق موضوع قرار می گرفت و اکل آن ممنوع بود. ولی از بیان علت، استفاده می شود آنچه موضوع حکم قرار گرفته شده، انارهای متعارف است. و این علت صحیحی است زیرا واقعا انارهای معمول، ترش است. اما از نظر اینکه رمّان های غیر متعارف چه حکمی دارد، سکوت می کند و مفهومی از آن استفاده نمی شود. ممکن است رمّان های غیر متعارف به یک مناط دیگری ممنوع شده باشد. به عبارت دیگر، شخص الحکم بدون ذکر علت، یک موضوع وسیعی دارد و شامل مطلق رمّان می شود. ولی پس از ذکر تعلیل، شخص الحکم مضیق می شود و به خصوص رمّان های متعارف اختصاص پیدا می کند ولی دیگر مفهومی از آن استفاده نمی شود و نسبت به رمّان های غیر متعارف سکوت می کند زیرا مفهوم در جایی است که در منطوق متعرّض سنخ الحکم شده باشد نه شخص الحکم. در ما نحن فیه، علت، مخصص شخص الحکم می باشد نه سنخ الحکم.

در مقام استعمال، حکمت با علت هیچ تفاوتی ندارد. ولی در مقام ثبوت با یکدیگر فرق می کنند: در حکمت، خصوصیت غالبی افراد دخالت دارد. ولی در علت خصوصیت غالبی، دخالتی ندارد. ظاهر کلمات آقایان این است که علت کأنه در مقام ثبوت دخالت دارد و منشأ برای استفاده مفهوم می شود. عرض ما این است که به مقتضای استعمال لفظی، علت کاری به مقام ثبوت ندارد. بله ممکن است با قرائن خارج و یا تناسبات حکم و موضوع بفهمیم که علت در مقام ثبوت هم دخالت دارد.

اشکال دوم به آیه نبأ

از بیش از هزار و صد سال قبل، عده از علماء اشکالی را به آیه نبأ وارد کرده و نتیجه گرفته اند که آیه شریفه دلالتی بر حجیت خبر عادل ندارد. این اشکال یکی از آن دو اشکال مهمی است که به شیخ قابل دفع نمی باشد. آن اشکال این است که بر فرض هم قبول کنیم که آیه شریفه مفهوم دارد ولی عمومیت تعلیل مقدم بر مفهوم است. توضیح ذلک: آیه شریفه در تعلیل برای لزوم تبیّن خبر فاسق می فرماید «أَنْ تُصیبُوا قَوْمًا بِجَهالَهٍ» گاهی بواسطه اعتماد به خبر یک شخص فاسق، انسان با جماعتی به شدت برخورد می کند ولی بعد متوجه می شود که کار اشتباهی انجام داده و از ابتدا نمی بایست به خبر آن شخص فاسق اعتماد می کرد، فلذا از کرده خود پشیمان می شود. تعلیل مذکور در آیه نشان می دهد که گاهی نیز ممکن است مشابه این اتفاق بواسطه اعتماد به شخص عادل نیز رخ بدهد و موجب پشیمانی انسان شود. بنابراین اگر ما نمی دانیم شخص عادل درست می گوید – و در غالب موارد چنین اطمینانی وجود ندارد – علت «أَنْ تُصیبُوا قَوْمًا بِجَهالَهٍ» اقتضاء می کند که از خبر عادل هم تبیّن کنیم. آقای خوئی می فرماید: عادل گرچه دروغ نمی گوید ولی ممکن است اشتباه کند زیرا عدالت، اشتباه را نفی نمی کند. ما عرض می کنیم بلکه ممکن است شخص عادل عمداً هم دروغ بگوید. قبح دروغ اقتضایی است و همانند عنوان ظلم نیست که قبح ذاتی داشته باشد. در برخی موارد – مثل نجات جان یک مسلمان – از باب تقدیم اهم بر مهمّ، دروغ گفتن لازم می شود.[5] درست است که مفسده بزرگی هیچ تفاوت نکند دروغ بعضی جاها لازم است بجا آوردن اگر حیات یک مسلمانی که باید محفوظ باشد وابسته باشد اگر من راستش را بگویم این کشته می شود اینجا اهم و مهم باید حساب بشود دروغ مفسد بزرگی دارد و از کبائر است ولی در صورت تزاحم با یک عنوان أهمّ، ممکن است احکام خمسه را پیدا کند. بنابراین عادل هم ممکن است به جهت عناوین ثانویه عمداً دروغ بگوید و یا مرتکب خطا و اشتباه شود، فلذا احتمال تخطی از واقع در مورد خبر عادل هم مطرح است. فلذا علت «أَنْ تُصیبُوا قَوْمًا بِجَهالَهٍ» معمّم است و اقتضاء می کند که درباره خبر عادل هم تحقیق شود.

«الحمدلله رب العالمین»


[1]. معالم الدین و ملاذ المجتهدین، ص78

[2] . از عبارت شیخ ره در رسائل استفاده می شود که ایشان قائل به مفهوم شرط است.

[3]. تهذیب الأحکام، ج 2، ص: 182

[4] . سروه بقره، آیه 181

[5] . این تعمد بر کذب شخص عادل را از عدالت خارج نمی کند و بلکه در مواردی اگر دروغ نگوید از عدالت خارج می شود. همانند جایی که اگر راست بگوید سبب کشته شدن یک مسلمان و یا حتی سقوط یک کشور می شود. این راست گفتن در واقع اکبر کبائر است.