سه شنبه ۳۰ شهریور ۱۴۰۰

نکاح (سال 78-77)


روایاتی متضمن اغلی الثمن –محدودیت حکم نظر – اراده تزویج –ظهور اراده در اراده ی فعلی

بسم الله الرحمن الرحیم

1377/7/27

روایاتی متضمن اغلی الثمن –محدودیت حکم نظر – اراده تزویج –ظهور اراده در اراده ی فعلی

خلاصه جلسات قبل و این جلسه:

در جلسه پیش چند تقریب در باره اینکه حکم جواز نظر برای مرید تزویج مربوط به مطلق ازدواج نیست و تنها به مورد معلّل «انما یشتریها باغلی الثمن» و غلاء مهر اختصاص دارد، بیان و نقد شد. در این جلسه دو تقریب از تقاریب مذکور مورد بررسی و نقد قرار می‏گیرد. سپس در تکمیل مباحث پیشین به این نکته خواهیم پرداخت که اراده‏ای که برای جواز نظر مریدِ تزویج معتبر است، چه اراده‏ای است؟ اراده فعلی یا تعلیقی یا اعم از آن دو است؟

الف) بررسی دو تقریب در باره محدود بودن دامنه حکم جواز نظر برای مرید تزویج:

1 ) تقریب اول:

یک تقریب در باره موضوع مورد بحث آن بود که هر گاه حکمی روی موضوعی برود، از این کشف می‏شود که آن حکم بر روی موضوعی که عنواناً اعم مطلق از آن موضوع است، نرفته است، مگر در جایی که انطباق آن عنوان عام بر موضوع خاص مورد تردید باشد به جهت شبه در مصداقیت این برای آن یا شمول حکم مترتب بر موضوع عام نسبت به فردی از مصداق‏های آن مشتبه و مخفی باشد یا این که عرف ذکر خاص را از باب مثال بفهمد و در غیر این سه صورت از ثبوت حکم بر موضوع مفهوم سالبه جزئیه نسبت به عنوان اعم از موضوع ذکر شده و نفی فی الجمله سنخ الحکم استفاده می‏گردد. بر این اساس، در مانحن فیه باید گفت که چون موضوع حکم جواز نظر به قرینه تعلیل مطلق ازدواج نیست بلکه افراد متعارفه از آن می‏باشد، نمی‏توان حکم مزبور را بر همه ازدواج‏ها بار کرد و در مطلق ازدواج قائل به جواز نظر شد.

2 ) نقد استاد – مد ظلّه – :

از جمله مواردی که حکم ثبوتاً روی عام رفته می‏تواند اثباتاً روی خاص برود، آن است که خاص، فرد شایع و غالب برای عام باشد. در اینجا می‏توان حکمی را که ثبوتاً برای عام وجود دارد بر موضوع خاص بار کرد. اما اگر خاص مصداق غیر شایع و فرد غیر غالب عام باشد، در این صورت نمی‏توان حکم ثبوتی عام را روی خاص برد. در میان فقها نیز این سخن مشهور است که قید غالبی (قیدِ وارد مورد غالب) ظهور در انحصار ندارد. البته نمی‏گوییم که چنین قیدی ظهور در عدم انحصار دارد، ولی می‏توان گفت که ظهور در انحصار منتفی است. مثلاً اگر مولی بگوید که «برو از بازار گوشت بخر» در اینجا رفتن به بازار دخالتی در موضوع ندارد. چون غالباً این کار در بازار صورت می‏گیرد، ذکر شده است. یا مثلاً اگر گفته شود: «حکم مملوک، این چنین است، چه امه باشد و چه عبد» حکم مزبور منافاتی با این حکم عام ندارد که: «حکم مملوک این است، چه امه باشد و چه عبد و چه خنثی». زیرا طبیعت خنثی غیر متعارف و نادر الوجود است.

بنابر این اگر عنوان خاص مربوط به افراد غالب عام باشد، حکم عام با حکم خاص تنافی ندارد. زیرا با وجود تضیّق لفظ یا وجود قید، قضیه مربوط به خاص، مفهوم ندارد تا بتوان سنخ الحکم را (در مورد غیر خاص) نفی کرد، هنگامی که ما در صفت مذکور برای موصوف خاص قائل به چنین مفهومی می‏شویم، به طریق اولی در صفت غیر معتمد به موصوف مذکور و (با اولویت بیشتر) در مورد لقب هم قائل به آن نیستیم.

بنابر این وجهی ندارد که از اطلاق روایات جواز نظر (بدون ذکر علت) دست برداریم.

در تحقیق این جواب باید دانست که علت حقیقی عدم مفهوم در موارد قیود غالبی، نفس غالبی بودن نیست، بلکه مورد احتیاج بودن افراد غالبی است، وگر نه در موردی اتفاقاً افراد نادر مورد نیاز باشند، نمی‏توان قید غالبی را ذکر نمود.

در توضیح این امر به ذکر یک مثال می‏پردازیم: اگر برای کسی مهمان آمده باشد و ما به او بگوییم: «اکرم هذا الضیف»، در اینجا ممکن است ملاک ثبوتی اکرام در تمام میهمان‏ها ثابت باشد، و علت ذکر «هذا الضیف» در این جمله، مورد نیاز فعلی بودن آن باشد، و از همین باب است روایاتی که در پاسخ به سؤال سائلین آمده که ذکر قیود در پاسخ امام بر طبق سؤال و دلالت بر مفهوم ندارد چنان‏چه پیشتر در همین بحث جواز نظر گفتیم که روایاتی که در پاسخ سائلین، جواز نظر را در مورد خاصی مثلاً مو یا وجه اثبات نمود به هیچ وجه مفهوم (هر چند به نحو سالبه جزئیه) ندارد.

در مورد قید غالبی نیز چون حکم افراد مورد نیاز با این جمله بیان می‏گردد، دیگر نمی‏توان نفی سنخ الحکم را از عنوان عام استفاده کرد.

ان قلت: شما از جمله «اکرم زیداً» استفاده مفهوم سالبه کلیه نکردید و احتمال لزوم اکرام عمرو، خالد، … را نفی نمی‏کنید، ولی مفهوم سالبه جزئیه را استفاده می‏کنید، حال سؤال این است که آیا مورد نیاز فعلی مخاطب، دانستن خصوص حکم اکرام زید است، یا اکرام دیگران هم مورد نیاز است. در صورت نخست، مفهوم به نحو سالبه جزئیه هم استفاده نمی‏شود و در صورت دوم، مفهوم به نحو سالبه کلیه استفاده می‏شود، پس در هر حال نمی‏توان مفهوم به نحو سالبه کلیه را انکار و به نحو سالبه جزئیه را اثبات نمود.

قلت: ما صورت نخست را اختیار می‏کنیم، ولی نکته استفاده مفهوم به نحو سالبه جزئیه این است که هر چند نیاز فعلی در مورد اکرام زید است، ولی به هر حال اگر هر انسانی واجب الاحترام باشد باز آینده نسبت به ذکر اکرام مطلق انسان وجود دارد. در این صورت با گفتن «اکرم کل انسان» به جای «اکرم زیداً» هم نیاز فعلی، هم نیاز استقبالی برآورده می‏شود. بدون این که جمله اضافه‏ای به کار رود، ولی اگر افراد خاصی همانند زید و عمرو و خالد و … واجب الاکرام باشد، با گفتن «اکرم زیداً» نیاز فعلی برآورده شده و نیاز استقبالی نیاز به بیان زائد دارد که لازم نیست متکلم آن را نیز تأمین نماید.

با عنایت به آنچه گذشت معلوم می‏گردد که تمام الملاک در عدم استفاده مفهوم (ولو به نحو سالبه جزئیه) اختصاص نیاز فعلی به برخی افراد می‏باشد به گونه‏ای که برآوردن سایر نیازها با این جمله بر دوش متکلم نیست، و قید غالبی، معمولاً از مصادیق این ملاک است واز آن مفهوم به نحو سالبه جزئیه هم استفاده نمی‏گردد.

3 ) تقریب دوم (یادآوری):

تقریب دیگر در این باره این بود که ذکر قید در علت دال بر آن است که این قید در علت دخالت دارد اگر گفته شود: «احترام زید واجب است چون عالم پنجاه ساله است»، در اینجا اگر – ثبوتاً – علم تمام الموضوع بوده و پنجاه ساله بودن هیچ گونه دخالتی در حکم نداشته باشد، ذکر این قید لغو است، البته دلالتی بر انحصار علت در کار نیست و ممکن است علل دیگر نیز مانند هاشمی بودن منشأ وجوب احترام باشد.

بر این اساس، در مانحن فیه هم نباید تنها اشتراء، علت حکم باشد. بلکه باید قید «اغلی الثمن» نیز در علتِ حکم دخیل باشد، پس نمی‏توان به اطلاق روایات مطلقه جواز نظر که در آن علت مذکور نیست، تمسک نمود.

4 ) نقد استاد – مد ظله – :

گاه ذکر برخی قیود در علت برای آن است که شدت اهتمام شارع نسبت به آن بیان شود، مثلاً فرموده: «لاتأکلوا الرّبا اضعافاً مضاعفهً»، با آنکه مطلق ربا حرام است یا مثلاً گفته می‏شود: مال مردم را میلیون میلیون نخورید، با آن که اکل مال مردم مطلقاً حرام است، ولی این قید برای آن ذکر شده است که شدت و وضوح حکم را برساند و در اصل حکم دخالتی ندارد. به بیان دیگر لزومی ندارد که قیود علت در اصل حکم دخیل باشند، بلکه اگر در مراتب و شدت آن مؤثر باشند کافی است.[1] بنابر این، در اینجا نیز می‏توان گفت که قید «اغلی الثمن» نسبت به اصل حکم یعنی اینکه انسان باید شی‏ء خریداری شده را شناسایی کند، دخالتی ندارد و صرفاً در مرتبه حکم دخیل است و چون فرد واضح بوده بدان تصریح شده است.[2]

علاوه بر این، مسأله جواز نظر نه تنها در میان فقهای شیعه، بلکه در میان عامه نیز مطرح بوده و در منابع فقهی آنان نیز ـ همانند فقه شیعه ـ به هیچ وجه مسأله کم یا زیاد بودن مَهر در ذیل این مسأله مطرح نشده است، مضافاً بر اینکه با مراجعه به احادیث و محیط صدور آنها و … عدم دخالت مَهر در حکم جواز نظر قابل استنباط است.

ب ) مراد از اراده تزویج چیست؟ اراده فعلی یا تعلیقی یا اعم از آن دو؟

در باره اینکه مراد از «اراده» در تعبیر مرید تزویج که حکم جواز نظر برای وی ثابت می‏شود، چیست؟ سه نظر وجود دارد:

1 ) برخی می‏گویند بر فرض که الفاظ ادله مجوزه اعم از اراده فعلی و تعلیقی باشد، تعلیلاتی که در این ادله وجود دارد، شاهد بر این است که اراده فرد معلّقه است، یعنی می‏رسانند که اگر طرف مورد پسند وی واقع شود، وی می‏تواند به انجام مقدمات ازدواج با وی مبادرت کند وگرنه به سراغ او نرود. بنابر این تعالیلی مثل «انما یشتریها باغلی الثمن» دامنه اراده را به تعلیقی مضیّق می‏سازد.

پاسخ این استدلال این است که اگر ما اراده را با قطع نظر از این تعلیلات اعم از فعلی و تعلیقی بگیریم، تعالیل مزبور موجب تضییق نمی‏شود، چه این تعلیلات را بیان علت هم بدانیم و بگوییم که علت سنخ الحکم را متضیّق نمی‏کند و مفهوم ندارد (همچنان‏که ما این نظر را پذیرفتیم) و چه این تعلیلات را از باب حکمت بشماریم و حکمت را مخصّص ندانیم[3] (همچنان‏که مشهور فقها می‏گویند). پس تعلیل هیچگونه تضییقی نسبت به دامنه اراده ایجاد نمی‏کند.

2 ) اراده فعلی: برخی بر آنند که مراد از اراده، اراده فعلی است، زیرا لفظ اراده ظهور در آن دارد. اگر کسی واقعاً اراده فعلی اقامت در محلی را نداشته باشد، نمی‏توان گفت که وی قصد اقامه کرده است، هر چند مثلاً بگوید که اگر هوای اینجا مناسب بود، در اینجا می‏مانم.

مرحوم آقای اراکی در کتاب النکاح خود فرموده‏اند که اگر اراده شخص نسبت به ازدواج علی کلّ تقدیر نباشد، بلکه مشروط و معلق بر رفع موانع باشد، در این صورت می‏توان اراده به آن اطلاق کرد، زیرا گفته می‏شود: «أردنا و أنصرفنا». پس فردی را که نظر او مشروط به این باشد که مثلاً طرف را بپسندد یا موانع برطرف شود، می‏توان دارای اراده دانست. اما باید گفت که فرض ایشان در اراده فعلی هم متصور است. اگر ما ابتدا معتقد باشیم که مانعی در کار نیست و اراده فعلی داشته باشیم و بعداً معلوم شود که مانع وجود دارد و از این رو از انجام کار منصرف شویم، در اینجا نیز می‏توان گفت «اردنا و انصرفنا». پس دلیلی که ایشان فرموده‏اند اعم از مدّعا را ثابت می‏کند. بلکه می‏توان گفت استدلال ایشان تنها در اراده فعلی بکار می‏آید و در مواردی که شخص از ابتدا تردید دارد که آیا طرف را می‏پسندد یا نه و تصمیم و اراده فعل ندارد، نمی‏تواند بگوید که تصمیم گرفتم و بعد منصرف شدم.

3 ) اعم از اراده فعلی و تعلیقی

با وجود این، نمی‏توان اراده را در اینجا منحصر به اراده فعلی دانست. زیرا کاربرد واژه اراده در اراده تعلیقی در پاره‏ای موارد امری متعارف و عرفی است:

مورد اول: مثلاً گفته می‏شود که من می‏خواهم به زید اقتدا کنم و نمی‏دانم که عادل است یا نه؟ در اینجا اراده فرد معلقه است و مقصود او آن نیست که چه عادل باشد و چه نباشد، قصد اقتدا دارد. یا به عنوان مثال گفته می‏شود: «من می‏خواهم خانه‏ای بخرم، آیا جایز است که در باره عیوب آن تحقیق کنم.» در این گونه موارد، در کاربرد تعبیر اراده تعلیقی تردید نمی‏توان کرد. یعنی در مواردی که انسان اراده تعلیقی دارد و برای حصول معلق علیه، نیاز به تحقیق و جستجو هست، به لحاظ استدلال عرفی وی را می‏توان دارای اراده دانست. از این رو می‏بینیم که فقها در همین بحث، کلمه اراده را در مواردی که اراده فعلی وجود ندارد، به کار می‏برند، مثلاً مرحوم سید چنین می‏فرماید: «یجوز لمن یرید تزویج امرأه ان ینظر الی وجهها و کفیّها…» با اینکه در عبارت بعد از شرائط جواز نظر «و ان یحتمل اختیارها» را ذکر کرده که معلوم می‏شود اراده فعلی به انتخاب این زن ندارد بلکه تنها احتمال آن را می‏دهد، در اینجا مرحوم سید «یرید» را به کار برده که در استعمال آن هیچ گونه خلاف ظاهری مشاهده نمی‏گردد.

مورد دوم: اگر معلق علیه اراده در بحث ما اموری باشد که نوعاً پس از نظر صورت می‏گیرد همانند توافق بر سر مَهر، در اینجا نیز تعلیق اراده به این امور مانع از صدق عرفی اراده نمی‏گردد. ولی در موارد دیگر، در موارد تعلیق بودن اراده، نمی‏توان کلمه «اراده» را بدون قید بکار برد.

«تفصیل بیشتر بحث را در جلسه آینده خواهیم آورد ان شاء الله»

«والسلام»


[1] ـ توضیح کلام استاد ـ مد ظله ـ البته قیدی که در علت اخذ می‏شود گاه در وضوح امر دخالت دارد و گاه در اشتداد حکم و به عبارت دیگر ثبوت حکم یا اثبات اصل حکم دخالت ندارد بلکه در مرتبه حکم – ثبوتاً یا اثباتاً – دخیل است.

[2]ـ استاد مد ظله پاسخ دیگری نیز در اینجا ذکر نموده‏اند که توضیح آن نیازمند به ذکر مقدمه‏ای است:

در باب استصحاب قدما به روایات استناد نمی‏کردند و ظاهراً برای نخستین بار والد شیخ بهائی ره متوفای 984 در کتاب «العقد الطهماسبی» (که برای شاه طهماسب نوشته) در صدد استدلال به روایات برای حجیت استصحاب برآمده و پس از آن، این کار معمول شده است. از جمله این روایات، روایتی در باب وضو است که امام(ع) فرموده‏اند: «لانّک کنت علی یقین من وضوئک ولا ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» که استدلال کرده‏اند، این روایت در صدد بیان قانون و قاعده‏ای کلّی است.

در اینجا اشکالی مطرح شده ـ شاید وجه اینکه قدما این روایت را مسأله‏ای فقهی دانسته‏اند نه اصولی همین نکته بوده ـ و آن این است که در تعلیلات، محمول همواره حد وسط یک قیاس شکل اول است؛ مثلاً هر گاه گفته شود: «العالم حادث لانّه متغیّر»، «الرّمان حرام لانّه حامض»، «الخمر شربه حرام لانّه مسکر»، این قضایا در اصل اینچنین بوده: «العالم متغعیر و کل متغیر حادث، فالعالم حادث» و … یعنی حد وسط (که به شکل تعلیل آمده) محمول صغری و موضوع کبراست. از اینرو از لحاظ عموم و خصوص باید این دو (محمول صغری و موضوع کبری) یکسان باشند. پس در اینجا چون محمول صغری «یقین بوضوء» می‏باشد، موضوع کبری نیز این چنین خواهد بود و در نتیجه «ال» در «الیقین» ال عهد است نه جنس. پس این حکم (عدم نقض یقین به شک) مختص باب وضو بوده و به صورت کلی نمی‏باشد.

فقهای متأخر اشکال مذکور را چنین پاسخ داده‏اند که «من وضوئه» قید محمول نیست، بلکه علت حصول محمول است. (اصطلاحاً می‏گویند حیثیّت تعلیلیه دارد نه تقییدیه) ملاک، یقین به حالت سابقه است، ولی منشأ آن وضوی سابق بوده و وضو صرفاً جنبه طریقیت دارد نه موضوعیت. پس ملاک حکم مقید به وضو نیست. بنابر این «ال» مزبور «ال» جنس خواهد بود و می‏توان از آن کبرای کلی را استفاده کرد.

شبیه این مسأله مثال عرفی زیر است که اگر به کسی که با زحمت دیگری را به اسلام دعوت کرده گفته شود: کاری نکن که وی از اسلام بدر شود چون با زحمت او را به اسلام خوانده‏ای، در اینجا قید «با زحمت» خصوصیتی ندارد بلکه منحرف ساختن دیگران در هر حال مذموم است.

تطبیق بحث بر مانحن فیه:

در اینجا نیز می‏توان گفت که مراد از «یشتریها باغلی الثمن» این است که فردی که با زحمت و قیمت زیاد کالایی را تهیه می‏کند، حق دارد که متاع خود را مشاهده کند و بنگرد. به بیان دیگر، علت حکم در واقع اصل شراء است و مشتری حق دارد که از خصوصیات کالایی که می‏خرد، آگاه باشد. بنابر این «اغلی الثمن» موضوعیت ندارد و صرفاً مقدمه‏ای است برای حصول شراء و علت تحقق آن. یعنی نفس اشتراء علت حکم است نه اشتراء با خصوصیت مذکور و خصوصیات ثمن دخالتی در مفهوم علت و علیّت اشتراء ندارد. در برخی احادیث در مقام تعلیل تنها واژه شراء (یا مرادفات آن) آمده است، از جمله در حدیث زیر (که البته سنداً صحیح نیست):

«الجعفریات باسناده عن علی «علیه السلام» قال قال رسول الله ـ صلی الله علیه و آله ـ اذا اراد احدکم ان یتزوج علی المرأه فلا بأس ان یولج بصره فانما هو مشتر (مستدرک الوسائل طبع آل البیت، ج 14، ص 193، کتاب النکاح ابواب مقدمات النکاح، باب 30، ح 1)

در این روایت علت جوازِ نظر تنها مشتری بودن دانسته شده (بدون هیچ قیدی) و نظیر این امر در دو روایت دیگر هم چون روایت غیاث بن ابراهیم (که به نظر ما صحیحه است) نیز دیده می‏شود: «انما هو مستام»، (وسائل الشیعه، طبع آل البیت، ج 20، ص 89 و 90، کتاب النکاح، ابواب مقدمات النکاح باب 36، ح 8 و 12).

استاد ـ مد ظله ـ این پاسخ را نادرست و تنظیر مقام را به باب استصحاب قیاس مع الفارق می‏دانند زیرا در روایت استصحاب، چون مورد بحث مسأله «وضوء» بوده، ذکر قید «من وضوئه» مانعی ندارد در مقام تعلیل هم می‏توان گفت: «الوضوء یقینی والیقین لاینقض بالشک»، و هم می‏توان گفت: «الوضوء وضوء یقینی والیقین لاینقض بالشک»، ولی در مورد بحث اگر از پاسخی که در متن گفته شد صرف نظر کنیم و بگوییم قید «اغلی الثمن» نه در اصل حکم دخالت دارد و نه در مرتبه آن، با این حال در علت ذکر شده است، ذکر این قید لغو می‏باشد، در مثال عرفی سابق (با زحمت مسلمان ساختن)، قیودی که در تعلیل اخذ شده در وضوح امر و شدت قبح عرفی دخیل است، جون بی اثر کردن کاری که با سختی انجام گرفته خود کاری سفیهانه است.

بنابر این پاسخ همان پاسخی است که در متن آمده است.

[3] ـ در اسبق اشاره کردیم که حکمت حتی شخص الحکم رانیز تخصیص نمی‏زند، به خلاف علت که شخص حکم معلّل تخصیص یافته ولی به نظر ما دلیلی بر تخصیص سنخ حکم نمی‏باشد.