روایاتی متضمن اغلی الثمن –محدودیت حکم نظر – اراده تزویج –ظهور اراده در اراده ی فعلی
بسم الله الرحمن الرحيم
1377/7/27
روایاتی متضمن اغلی الثمن –محدودیت حکم نظر – اراده تزویج –ظهور اراده در اراده ی فعلی
خلاصه جلسات قبل و اين جلسه:
در جلسه پيش چند تقريب در باره اينكه حكم جواز نظر براي مريد تزويج مربوط به مطلق ازدواج نيست و تنها به مورد معلّل «انما يشتريها باغلي الثمن» و غلاء مهر اختصاص دارد، بيان و نقد شد. در اين جلسه دو تقريب از تقاريب مذكور مورد بررسي و نقد قرار ميگيرد. سپس در تكميل مباحث پيشين به اين نكته خواهيم پرداخت كه ارادهاي كه براي جواز نظر مريدِ تزويج معتبر است، چه ارادهاي است؟ اراده فعلي يا تعليقي يا اعم از آن دو است؟
الف) بررسي دو تقريب در باره محدود بودن دامنه حكم جواز نظر براي مريد تزويج:
1 ) تقريب اول:
يك تقريب در باره موضوع مورد بحث آن بود كه هر گاه حكمي روي موضوعي برود، از اين كشف ميشود كه آن حكم بر روي موضوعي كه عنواناً اعم مطلق از آن موضوع است، نرفته است، مگر در جايي كه انطباق آن عنوان عام بر موضوع خاص مورد ترديد باشد به جهت شبه در مصداقيت اين براي آن يا شمول حكم مترتب بر موضوع عام نسبت به فردي از مصداقهاي آن مشتبه و مخفي باشد يا اين كه عرف ذكر خاص را از باب مثال بفهمد و در غير اين سه صورت از ثبوت حكم بر موضوع مفهوم سالبه جزئيه نسبت به عنوان اعم از موضوع ذكر شده و نفي في الجمله سنخ الحكم استفاده ميگردد. بر اين اساس، در مانحن فيه بايد گفت كه چون موضوع حكم جواز نظر به قرينه تعليل مطلق ازدواج نيست بلكه افراد متعارفه از آن ميباشد، نميتوان حكم مزبور را بر همه ازدواجها بار كرد و در مطلق ازدواج قائل به جواز نظر شد.
2 ) نقد استاد – مد ظلّه – :
از جمله مواردي كه حكم ثبوتاً روي عام رفته ميتواند اثباتاً روي خاص برود، آن است كه خاص، فرد شايع و غالب براي عام باشد. در اينجا ميتوان حكمي را كه ثبوتاً براي عام وجود دارد بر موضوع خاص بار كرد. اما اگر خاص مصداق غير شايع و فرد غير غالب عام باشد، در اين صورت نميتوان حكم ثبوتي عام را روي خاص برد. در ميان فقها نيز اين سخن مشهور است كه قيد غالبي (قيدِ وارد مورد غالب) ظهور در انحصار ندارد. البته نميگوييم كه چنين قيدي ظهور در عدم انحصار دارد، ولي ميتوان گفت كه ظهور در انحصار منتفي است. مثلاً اگر مولي بگويد كه «برو از بازار گوشت بخر» در اينجا رفتن به بازار دخالتي در موضوع ندارد. چون غالباً اين كار در بازار صورت ميگيرد، ذكر شده است. يا مثلاً اگر گفته شود: «حكم مملوك، اين چنين است، چه امه باشد و چه عبد» حكم مزبور منافاتي با اين حكم عام ندارد كه: «حكم مملوك اين است، چه امه باشد و چه عبد و چه خنثي». زيرا طبيعت خنثي غير متعارف و نادر الوجود است.
بنابر اين اگر عنوان خاص مربوط به افراد غالب عام باشد، حكم عام با حكم خاص تنافي ندارد. زيرا با وجود تضيّق لفظ يا وجود قيد، قضيه مربوط به خاص، مفهوم ندارد تا بتوان سنخ الحكم را (در مورد غير خاص) نفي كرد، هنگامي كه ما در صفت مذكور براي موصوف خاص قائل به چنين مفهومي ميشويم، به طريق اولي در صفت غير معتمد به موصوف مذكور و (با اولويت بيشتر) در مورد لقب هم قائل به آن نيستيم.
بنابر اين وجهي ندارد كه از اطلاق روايات جواز نظر (بدون ذكر علت) دست برداريم.
در تحقيق اين جواب بايد دانست كه علت حقيقي عدم مفهوم در موارد قيود غالبي، نفس غالبي بودن نيست، بلكه مورد احتياج بودن افراد غالبي است، وگر نه در موردي اتفاقاً افراد نادر مورد نياز باشند، نميتوان قيد غالبي را ذكر نمود.
در توضيح اين امر به ذكر يك مثال ميپردازيم: اگر براي كسي مهمان آمده باشد و ما به او بگوييم: «اكرم هذا الضيف»، در اينجا ممكن است ملاك ثبوتي اكرام در تمام ميهمانها ثابت باشد، و علت ذكر «هذا الضيف» در اين جمله، مورد نياز فعلي بودن آن باشد، و از همين باب است رواياتي كه در پاسخ به سؤال سائلين آمده كه ذكر قيود در پاسخ امام بر طبق سؤال و دلالت بر مفهوم ندارد چنانچه پيشتر در همين بحث جواز نظر گفتيم كه رواياتي كه در پاسخ سائلين، جواز نظر را در مورد خاصي مثلاً مو يا وجه اثبات نمود به هيچ وجه مفهوم (هر چند به نحو سالبه جزئيه) ندارد.
در مورد قيد غالبي نيز چون حكم افراد مورد نياز با اين جمله بيان ميگردد، ديگر نميتوان نفي سنخ الحكم را از عنوان عام استفاده كرد.
ان قلت: شما از جمله «اكرم زيداً» استفاده مفهوم سالبه كليه نكرديد و احتمال لزوم اكرام عمرو، خالد، … را نفي نميكنيد، ولي مفهوم سالبه جزئيه را استفاده ميكنيد، حال سؤال اين است كه آيا مورد نياز فعلي مخاطب، دانستن خصوص حكم اكرام زيد است، يا اكرام ديگران هم مورد نياز است. در صورت نخست، مفهوم به نحو سالبه جزئيه هم استفاده نميشود و در صورت دوم، مفهوم به نحو سالبه كليه استفاده ميشود، پس در هر حال نميتوان مفهوم به نحو سالبه كليه را انكار و به نحو سالبه جزئيه را اثبات نمود.
قلت: ما صورت نخست را اختيار ميكنيم، ولي نكته استفاده مفهوم به نحو سالبه جزئيه اين است كه هر چند نياز فعلي در مورد اكرام زيد است، ولي به هر حال اگر هر انساني واجب الاحترام باشد باز آينده نسبت به ذكر اكرام مطلق انسان وجود دارد. در اين صورت با گفتن «اكرم كل انسان» به جاي «اكرم زيداً» هم نياز فعلي، هم نياز استقبالي برآورده ميشود. بدون اين كه جمله اضافهاي به كار رود، ولي اگر افراد خاصي همانند زيد و عمرو و خالد و … واجب الاكرام باشد، با گفتن «اكرم زيداً» نياز فعلي برآورده شده و نياز استقبالي نياز به بيان زائد دارد كه لازم نيست متكلم آن را نيز تأمين نمايد.
با عنايت به آنچه گذشت معلوم ميگردد كه تمام الملاك در عدم استفاده مفهوم (ولو به نحو سالبه جزئيه) اختصاص نياز فعلي به برخي افراد ميباشد به گونهاي كه برآوردن ساير نيازها با اين جمله بر دوش متكلم نيست، و قيد غالبي، معمولاً از مصاديق اين ملاك است واز آن مفهوم به نحو سالبه جزئيه هم استفاده نميگردد.
3 ) تقريب دوم (يادآوري):
تقريب ديگر در اين باره اين بود كه ذكر قيد در علت دال بر آن است كه اين قيد در علت دخالت دارد اگر گفته شود: «احترام زيد واجب است چون عالم پنجاه ساله است»، در اينجا اگر – ثبوتاً – علم تمام الموضوع بوده و پنجاه ساله بودن هيچ گونه دخالتي در حكم نداشته باشد، ذكر اين قيد لغو است، البته دلالتي بر انحصار علت در كار نيست و ممكن است علل ديگر نيز مانند هاشمي بودن منشأ وجوب احترام باشد.
بر اين اساس، در مانحن فيه هم نبايد تنها اشتراء، علت حكم باشد. بلكه بايد قيد «اغلي الثمن» نيز در علتِ حكم دخيل باشد، پس نميتوان به اطلاق روايات مطلقه جواز نظر كه در آن علت مذكور نيست، تمسك نمود.
4 ) نقد استاد – مد ظله – :
گاه ذكر برخي قيود در علت براي آن است كه شدت اهتمام شارع نسبت به آن بيان شود، مثلاً فرموده: «لاتأكلوا الرّبا اضعافاً مضاعفةً»، با آنكه مطلق ربا حرام است يا مثلاً گفته ميشود: مال مردم را ميليون ميليون نخوريد، با آن كه اكل مال مردم مطلقاً حرام است، ولي اين قيد براي آن ذكر شده است كه شدت و وضوح حكم را برساند و در اصل حكم دخالتي ندارد. به بيان ديگر لزومي ندارد كه قيود علت در اصل حكم دخيل باشند، بلكه اگر در مراتب و شدت آن مؤثر باشند كافي است.[1] بنابر اين، در اينجا نيز ميتوان گفت كه قيد «اغلي الثمن» نسبت به اصل حكم يعني اينكه انسان بايد شيء خريداري شده را شناسايي كند، دخالتي ندارد و صرفاً در مرتبه حكم دخيل است و چون فرد واضح بوده بدان تصريح شده است.[2]
علاوه بر اين، مسأله جواز نظر نه تنها در ميان فقهاي شيعه، بلكه در ميان عامه نيز مطرح بوده و در منابع فقهي آنان نيز ـ همانند فقه شيعه ـ به هيچ وجه مسأله كم يا زياد بودن مَهر در ذيل اين مسأله مطرح نشده است، مضافاً بر اينكه با مراجعه به احاديث و محيط صدور آنها و … عدم دخالت مَهر در حكم جواز نظر قابل استنباط است.
ب ) مراد از اراده تزويج چيست؟ اراده فعلي يا تعليقي يا اعم از آن دو؟
در باره اينكه مراد از «اراده» در تعبير مريد تزويج كه حكم جواز نظر براي وي ثابت ميشود، چيست؟ سه نظر وجود دارد:
1 ) برخي ميگويند بر فرض كه الفاظ ادله مجوزه اعم از اراده فعلي و تعليقي باشد، تعليلاتي كه در اين ادله وجود دارد، شاهد بر اين است كه اراده فرد معلّقه است، يعني ميرسانند كه اگر طرف مورد پسند وي واقع شود، وي ميتواند به انجام مقدمات ازدواج با وي مبادرت كند وگرنه به سراغ او نرود. بنابر اين تعاليلي مثل «انما يشتريها باغلي الثمن» دامنه اراده را به تعليقي مضيّق ميسازد.
پاسخ اين استدلال اين است كه اگر ما اراده را با قطع نظر از اين تعليلات اعم از فعلي و تعليقي بگيريم، تعاليل مزبور موجب تضييق نميشود، چه اين تعليلات را بيان علت هم بدانيم و بگوييم كه علت سنخ الحكم را متضيّق نميكند و مفهوم ندارد (همچنانكه ما اين نظر را پذيرفتيم) و چه اين تعليلات را از باب حكمت بشماريم و حكمت را مخصّص ندانيم[3] (همچنانكه مشهور فقها ميگويند). پس تعليل هيچگونه تضييقي نسبت به دامنه اراده ايجاد نميكند.
2 ) اراده فعلي: برخي بر آنند كه مراد از اراده، اراده فعلي است، زيرا لفظ اراده ظهور در آن دارد. اگر كسي واقعاً اراده فعلي اقامت در محلي را نداشته باشد، نميتوان گفت كه وي قصد اقامه كرده است، هر چند مثلاً بگويد كه اگر هواي اينجا مناسب بود، در اينجا ميمانم.
مرحوم آقاي اراكي در كتاب النكاح خود فرمودهاند كه اگر اراده شخص نسبت به ازدواج علي كلّ تقدير نباشد، بلكه مشروط و معلق بر رفع موانع باشد، در اين صورت ميتوان اراده به آن اطلاق كرد، زيرا گفته ميشود: «أردنا و أنصرفنا». پس فردي را كه نظر او مشروط به اين باشد كه مثلاً طرف را بپسندد يا موانع برطرف شود، ميتوان داراي اراده دانست. اما بايد گفت كه فرض ايشان در اراده فعلي هم متصور است. اگر ما ابتدا معتقد باشيم كه مانعي در كار نيست و اراده فعلي داشته باشيم و بعداً معلوم شود كه مانع وجود دارد و از اين رو از انجام كار منصرف شويم، در اينجا نيز ميتوان گفت «اردنا و انصرفنا». پس دليلي كه ايشان فرمودهاند اعم از مدّعا را ثابت ميكند. بلكه ميتوان گفت استدلال ايشان تنها در اراده فعلي بكار ميآيد و در مواردي كه شخص از ابتدا ترديد دارد كه آيا طرف را ميپسندد يا نه و تصميم و اراده فعل ندارد، نميتواند بگويد كه تصميم گرفتم و بعد منصرف شدم.
3 ) اعم از اراده فعلي و تعليقي
با وجود اين، نميتوان اراده را در اينجا منحصر به اراده فعلي دانست. زيرا كاربرد واژه اراده در اراده تعليقي در پارهاي موارد امري متعارف و عرفي است:
مورد اول: مثلاً گفته ميشود كه من ميخواهم به زيد اقتدا كنم و نميدانم كه عادل است يا نه؟ در اينجا اراده فرد معلقه است و مقصود او آن نيست كه چه عادل باشد و چه نباشد، قصد اقتدا دارد. يا به عنوان مثال گفته ميشود: «من ميخواهم خانهاي بخرم، آيا جايز است كه در باره عيوب آن تحقيق كنم.» در اين گونه موارد، در كاربرد تعبير اراده تعليقي ترديد نميتوان كرد. يعني در مواردي كه انسان اراده تعليقي دارد و براي حصول معلق عليه، نياز به تحقيق و جستجو هست، به لحاظ استدلال عرفي وي را ميتوان داراي اراده دانست. از اين رو ميبينيم كه فقها در همين بحث، كلمه اراده را در مواردي كه اراده فعلي وجود ندارد، به كار ميبرند، مثلاً مرحوم سيد چنين ميفرمايد: «يجوز لمن يريد تزويج امرأة ان ينظر الي وجهها و كفيّها…» با اينكه در عبارت بعد از شرائط جواز نظر «و ان يحتمل اختيارها» را ذكر كرده كه معلوم ميشود اراده فعلي به انتخاب اين زن ندارد بلكه تنها احتمال آن را ميدهد، در اينجا مرحوم سيد «يريد» را به كار برده كه در استعمال آن هيچ گونه خلاف ظاهري مشاهده نميگردد.
مورد دوم: اگر معلق عليه اراده در بحث ما اموري باشد كه نوعاً پس از نظر صورت ميگيرد همانند توافق بر سر مَهر، در اينجا نيز تعليق اراده به اين امور مانع از صدق عرفي اراده نميگردد. ولي در موارد ديگر، در موارد تعليق بودن اراده، نميتوان كلمه «اراده» را بدون قيد بكار برد.
«تفصيل بيشتر بحث را در جلسه آينده خواهيم آورد ان شاء الله»
«والسلام»
[1] ـ توضيح كلام استاد ـ مد ظله ـ البته قيدي كه در علت اخذ ميشود گاه در وضوح امر دخالت دارد و گاه در اشتداد حكم و به عبارت ديگر ثبوت حكم يا اثبات اصل حكم دخالت ندارد بلكه در مرتبه حكم – ثبوتاً يا اثباتاً – دخيل است.
[2]ـ استاد مد ظله پاسخ ديگري نيز در اينجا ذكر نمودهاند كه توضيح آن نيازمند به ذكر مقدمهاي است:
در باب استصحاب قدما به روايات استناد نميكردند و ظاهراً براي نخستين بار والد شيخ بهائي ره متوفاي 984 در كتاب «العقد الطهماسبي» (كه براي شاه طهماسب نوشته) در صدد استدلال به روايات براي حجيت استصحاب برآمده و پس از آن، اين كار معمول شده است. از جمله اين روايات، روايتي در باب وضو است كه امام(ع) فرمودهاند: «لانّك كنت علي يقين من وضوئك ولا ينبغي لك ان تنقض اليقين بالشك» كه استدلال كردهاند، اين روايت در صدد بيان قانون و قاعدهاي كلّي است.
در اينجا اشكالي مطرح شده ـ شايد وجه اينكه قدما اين روايت را مسألهاي فقهي دانستهاند نه اصولي همين نكته بوده ـ و آن اين است كه در تعليلات، محمول همواره حد وسط يك قياس شكل اول است؛ مثلاً هر گاه گفته شود: «العالم حادث لانّه متغيّر»، «الرّمان حرام لانّه حامض»، «الخمر شربه حرام لانّه مسكر»، اين قضايا در اصل اينچنين بوده: «العالم متغعير و كل متغير حادث، فالعالم حادث» و … يعني حد وسط (كه به شكل تعليل آمده) محمول صغري و موضوع كبراست. از اينرو از لحاظ عموم و خصوص بايد اين دو (محمول صغري و موضوع كبري) يكسان باشند. پس در اينجا چون محمول صغري «يقين بوضوء» ميباشد، موضوع كبري نيز اين چنين خواهد بود و در نتيجه «ال» در «اليقين» ال عهد است نه جنس. پس اين حكم (عدم نقض يقين به شك) مختص باب وضو بوده و به صورت كلي نميباشد.
فقهاي متأخر اشكال مذكور را چنين پاسخ دادهاند كه «من وضوئه» قيد محمول نيست، بلكه علت حصول محمول است. (اصطلاحاً ميگويند حيثيّت تعليليه دارد نه تقييديه) ملاك، يقين به حالت سابقه است، ولي منشأ آن وضوي سابق بوده و وضو صرفاً جنبه طريقيت دارد نه موضوعيت. پس ملاك حكم مقيد به وضو نيست. بنابر اين «ال» مزبور «ال» جنس خواهد بود و ميتوان از آن كبراي كلي را استفاده كرد.
شبيه اين مسأله مثال عرفي زير است كه اگر به كسي كه با زحمت ديگري را به اسلام دعوت كرده گفته شود: كاري نكن كه وي از اسلام بدر شود چون با زحمت او را به اسلام خواندهاي، در اينجا قيد «با زحمت» خصوصيتي ندارد بلكه منحرف ساختن ديگران در هر حال مذموم است.
تطبيق بحث بر مانحن فيه:
در اينجا نيز ميتوان گفت كه مراد از «يشتريها باغلي الثمن» اين است كه فردي كه با زحمت و قيمت زياد كالايي را تهيه ميكند، حق دارد كه متاع خود را مشاهده كند و بنگرد. به بيان ديگر، علت حكم در واقع اصل شراء است و مشتري حق دارد كه از خصوصيات كالايي كه ميخرد، آگاه باشد. بنابر اين «اغلي الثمن» موضوعيت ندارد و صرفاً مقدمهاي است براي حصول شراء و علت تحقق آن. يعني نفس اشتراء علت حكم است نه اشتراء با خصوصيت مذكور و خصوصيات ثمن دخالتي در مفهوم علت و عليّت اشتراء ندارد. در برخي احاديث در مقام تعليل تنها واژه شراء (يا مرادفات آن) آمده است، از جمله در حديث زير (كه البته سنداً صحيح نيست):
«الجعفريات باسناده عن علي «عليه السلام» قال قال رسول الله ـ صلي الله عليه و آله ـ اذا اراد احدكم ان يتزوج علي المرأة فلا بأس ان يولج بصره فانما هو مشتر (مستدرك الوسائل طبع آل البيت، ج 14، ص 193، كتاب النكاح ابواب مقدمات النكاح، باب 30، ح 1)
در اين روايت علت جوازِ نظر تنها مشتري بودن دانسته شده (بدون هيچ قيدي) و نظير اين امر در دو روايت ديگر هم چون روايت غياث بن ابراهيم (كه به نظر ما صحيحه است) نيز ديده ميشود: «انما هو مستام»، (وسائل الشيعه، طبع آل البيت، ج 20، ص 89 و 90، كتاب النكاح، ابواب مقدمات النكاح باب 36، ح 8 و 12).
استاد ـ مد ظله ـ اين پاسخ را نادرست و تنظير مقام را به باب استصحاب قياس مع الفارق ميدانند زيرا در روايت استصحاب، چون مورد بحث مسأله «وضوء» بوده، ذكر قيد «من وضوئه» مانعي ندارد در مقام تعليل هم ميتوان گفت: «الوضوء يقيني واليقين لاينقض بالشك»، و هم ميتوان گفت: «الوضوء وضوء يقيني واليقين لاينقض بالشك»، ولي در مورد بحث اگر از پاسخي كه در متن گفته شد صرف نظر كنيم و بگوييم قيد «اغلي الثمن» نه در اصل حكم دخالت دارد و نه در مرتبه آن، با اين حال در علت ذكر شده است، ذكر اين قيد لغو ميباشد، در مثال عرفي سابق (با زحمت مسلمان ساختن)، قيودي كه در تعليل اخذ شده در وضوح امر و شدت قبح عرفي دخيل است، جون بي اثر كردن كاري كه با سختي انجام گرفته خود كاري سفيهانه است.
بنابر اين پاسخ همان پاسخي است كه در متن آمده است.
[3] ـ در اسبق اشاره كرديم كه حكمت حتي شخص الحكم رانيز تخصيص نميزند، به خلاف علت كه شخص حكم معلّل تخصيص يافته ولي به نظر ما دليلي بر تخصيص سنخ حكم نميباشد.
