كتاب صوم/سال اول 86/08/08
باسمه تعالي
كتاب صوم/سال اول: شماره 08 تاریخ: 86/08/08
ديروز مطلبي عرض كردم كه مقداري احتياج به توضيح بيشتر دارد، و آن اين بود كه راجع به اينكه معيار در صوم مكروه، اقل ثواباً گرفته شده بود، گفتيم اين تفسير ناقص است و با اينكه تفسير بايد مطابق با مفسَّر باشد، لغويين گاهي به أعم و كلي تفسير ميكنند كه آن مانع افراد نيست، ميگفتيم كه اگر تفسير به أقل ثواباً شيء را مكروه كند، بنابراين، اگر يك امر مطلوب شارع، از افراد ديگر مرتبهاش پايينتر باشد، بايد حكم كنيم اين شيء، مكروه شارع است، با اينكه نيست. اگر روزه گرفتن در ايام هفته از نظر مراتب ثواب تفاوت داشته باشد و درجه بندي شود، پس آن كه پايينتر از همه است، بايد بگوييم مكروه شارع است، با اينكه گفته نميشود.
در جواب اين گفتيم بايد بگوييم معيار عبارت از چيزي است كه حزازتي دارد و شارع مقدس براي خاطر آن حزازت نهي كرده، چون از جهتي با عدم مطلقش يكي نيست قهراً فعلي است كه ثواب دارد ولي مطلق هر چيزي كه ثوابش كمتر از معمول باشد، معيار نبايد بگوييم، بگوييم اگر كم شدن در اثر حزازت شده باشد، مكروه ميشود، اما اگر ذاتا كاري به حزازت ندارد و آن را كم كرده باشد، آن ديگر اطلاق مكروه نميشود. ما ميگفتيم قيد بايد بزنيم و بگوييم بحزازة در شيئي نهي شده است، حزازت به آن حد شديد نيست كه تحريم بشود، به حد تحريم نرسيده، و چون با عدم مطلقش ترجيح دارد، لذا صحيح فرض شده است، ما ميگفتيم بايد قيد بزنيم نميخواستيم بگوييم آن جاي ديگر ثوابش كم نميشود، كم ميشود ولي كم شدن ثواب معيار نيست، نبايد اينطور تفسير كنيم.
مطلب دومي كه عمده است و ميخواستم عرض كنم، حالا بعضي خصوصيات هم در آن هست كه شايد بعدا بحث كنيم، تعبدي آن است كه بدون قصد قربت غرض شارع حاصل نيست و توصلي اين است كه بدون قصد قربت آن غرض شارع حاصل است. منتها غير از اين ما به الامتيازي كه ذكر شد، يك جهت ما به الاشتراك بين تعبدي و توصلي هست و آن اين است كه در توصلي هم اگر كسي قصد قربت كرد، ثواب داده ميشود. فرق بين توصلي و تعبدي در اين نيست كه با قصد قربت ثواب داده ميشود يا نه، هر دو ثواب داده ميشود، منتها يكي از اينها بي قصد قربت غرض شارع حاصل نيست و آن يكي حاصل است، مثلاً نجات مؤمني از مرگ، مطلوب شارع است، اگر كسي به قصد قربت اين كار را كرد ثواب اخروي هم دارد ولي اگر هيچ قصد قربتي در اين كار نبود، غرض شارع حاصل است ولي اين ديگر عملش ثواب ندارد، در توصلي هم با قصد قربت ثواب داده ميشود منتها قصد قربت شرط حصول غرض مولا نيست.
چيزي به اين مناسبت راجع به بحث ديروز ميخواستم عرض كنم، و آن اين است كه ما گفتيم ترك صوم عاشورا را ما ممكن است بگوييم كه ترك عباديش، ذي صلاح است، شخص ميتواند به قصد قربت ترك كند، آن ذي صلاح است نه مطلق الترك، و قهرا ميگفتيم اينكه ثواب يكي از دو كار كمتر و يكي بيشتر است، بين نقيضين نيست تا ارتفاع نقيضين ممكن نباشد و بيايد از نقيضين آن كه پايينتر است، انتخاب كند و متوقع ثواب هم باشد، اين نميتواند باشد. ما براي خاطر اينكه از نقيضين بيرون كنيم، گفتيم نقيضين نيست، چهار صورت دارد و قهرا ميتوانست آن دو صورتي را انتخاب كند كه هيچ ثوابي ندارد و اين يكي از آن دو صورتي را كه ثواب دارد، انتخاب كرد، منتها يكي از اينها يك نحو حزازتي داشت ثوابش كمتر، و ديگري آن حزازت را نداشت ثوابش بيشتر است، اينطور ما حل ميكرديم.
ولي ميخواستم عرض كنم كه اين مطلب اشتباهي نشود كه ممكن است ترك صوم يوم عاشورا را توصلي بدانيم، بگوييم انسان در روز عاشوراء اصلاً ترك كند و هيچ به صائمين شبيه نباشد، چه قصد قربت بكند و چه قصد قربت نكند، مطلوب شارع حاصل شده است، مثل اينكه مؤمني را از مرگ نجات بدهد، قصد قربت هم نكند، غرض حاصل است منتها ثواب ندارد، پس اگر قصد قربت كند، ثواب ميدهند. آن تصوري كه ديروز ميخواستيم بكنيم، ممكن است تخيل بشود كه چون ترك صوم را در باب يوم عاشوراء تعبدي ميدانيم و غرض شارع با ترك عبادي ميدانيم، لذا ميخواستيم حل كنيم. متوقف نيست، اگر فرض كنيم بگوييم كسي صوم را ترك كند و قصد قربت هم نداشته باشد، غرض مولا از آن حاصل شده است و لو ثوابي ندارد، در عين حال، ممكن است براي روزه گرفتن، ثواب را اثبات كنيم براي اينكه ما چهار صورت داشتيم، سه صورتش غرض مولا مصلحت در آن است ؛ يكي صوم عبادي، ترك صوم، قصد قربت يا لا بقصد القربة، و يك صورت ميشود كه صوم بي قصد قربت. ما ميگوييم كه اين نقيضين نبود ميتوانست كه شخص بدون قصد قربت روزه بگيرد، ولي اين كار را نكرد و روزه به قصد قربت گرفت، بر اين ثواب مترتب ميشود و بين النقيضين ضروري الثبوت نبود تا بگوييم به احد النقيضين و به آن نقيضي كه مرتبهاش پايينتر است، معنا ندارد ثواب داده شود، اگر به آن كه مرتبهاش بالاتر است، ثواب داده شود، چون در اختيارش است، ولي به پايينتر ثواب داده نميشود، بنابراين، نقيضين نيست، ثبوتاً سه صورت ذي صلاح است، يك صورت هم فاقد صلاح است. شخص ميتوانست آن صورتي كه فاقد است و صوم غير عبادي را بجا بياورد، اين كار را نكرد و صوم عبادي بجا آورد. اين صوم ثواب دارد، منتها اگر ترك صوم كرده باشد، مصلحت بيشتري دارد، اگر در آن قصد قربت كرده باشد، براي چيزي كه مصلحت بيشتري دارد، ثواب بيشتر براي تركش ميشود.
«كتاب الصوم و هو الامساك عما يأتي من المفطرات بقصد القربة»، عرض كرديم كه علاوه بر قصد قربت، قصد عنوان را هم بايد ضميمه كنيم، «و ينقسم الي الواجب و المندوب و الحرام»، حالا قصد عنوان، كسي اشكال نكند كه فرض كنيد من تعظيم ميخواهم بكنم، اگر تعظيم از عناوين قصديه بود، اگر قصد ميكنم كه اين خم شدنم به قصد قربت باشد، انسان اگر نيت ميكند شيئي را كه به نظر كسي كه نيت ميكند، آن شيء علت حصول مطلوبي به نظرش ميآيد، آن را نيت ميكند، اشكالي نيست، انسان كاري را انجام ميدهد به منظور اينكه فلان مطلوب حاصل شود، اينجا ممكن است كسي شبهه كند و بگويد وقتي كه نفس خم شدن علت حصول مطلوب نيست، جزء العلة است، چطور با قصد جزء العلة بتواند خود آن شيء، قصدش بيايد، قصد من موقعي ميآيد كه آن شيء كه قصد ميكنم، تمام العلة براي مطلوب باشد نه جزء العلة. اينجا فرض اين است كه نفس خم شدن مصداق تعظيم نيست، چطور من قصدم ميآيد، اين خم شدن من مصداق تعظيم قرار بگيرد، اين چطور ميشود كه انسان قصد كند با اينكه خودش علت تامه نيست، چطور قصد ميشود؟ اين تصورش با اين است، اگر انسان چيزي را قصد كند، آن مقصودش را براي آن هدفي كه در نظر دارد، علت تامه بداند، آن كه ميخواهد حاصل شود، اشكالي نيست، و اگر جزء العلة بداند و بداند كه و لو بالفطرة بداند كه اگر من قصد كنم كه آن شيئي كه براي آن مطلوب خودم حاصل ميشود، جزء العلة است، همين براي تحقق قصد كافي است. يك مرتبه من قصد ميكنم فلان كار را بكنم، اين كار فايدهاي ندارد، بجا آوردهام باز دوباره لنگي از جهت ديگري هست، اگر غير از خم شدن، در تعظيم چيز ديگري هم معتبر باشد، فرض كنيد انسان ذكري هم بگويد، اگر معتبر باشد، اگر كسي تنها خم شدن را قصد كند، بدون ذكر قصد نميآيد، من بگويم قصد ميكنم كه تعظيم كنم، من قصد كردم كه خم بشوم، خم شدنم كافي نيست، ذكر هم بايد باشد، ذكر هم كه نميگويم، اين قهراً قصد نميآيد. اگر نيت هم مانند ذكر اينها باشد كه ذكر فرضا اگر جزء العلة براي حصول باشد، اين اشكال ميآيد كه با خم شدن تنها كه حاصل نيست، پس چطور قصدم بيايد؟ ولي جواب اين است كه خم شدني كه الآن صادر از قصد است، و لو جزء العلة است چون جزء علت ديگري بالملازمة آمده است، شخص قاصد لازمه آن جزء ديگر علت است، قصدش هم اشكالي ندارد، بالفطرة شخص درك كند كه خم بشوم و هدف براي از زمين برداشتن چيزي نباشد، بزرگداشت كسي است و ميدانم اگر خم بشوم بالفطرة با اين نيت خم بشوم، آن حاصل شود، نيت هم براي شخص تمشي پيدا ميكند. «و ينقسم الي الواجب و المندوب و الحرام و المكروه بمعني قلة الثواب»، حالا مباح را ذكر نكرده، شايد چون خارجاً مصداقي نداريم، چون خارجا همين هشت قسم است، شايد براي اين است، نه اينكه عقلاً نميشود كه مباح تصور شود، اگر مكروه را تصور كرديم، مباح را هم ميتوانيم تصور كنيم منتها مثال خارجي نداريم، لذا ايشان ذكر نكرده است. «و الواجب منه ثمانية : صوم شهر رمضان و صوم القضاء و صوم الكفارة علي كثرتها و صوم بدل الهدي في الحج، و صوم النذر و العهد و اليمين» كه اين سه، يكي حساب شده و الا اگر جدا حساب كنيم ده تا ميشود، دو تا اضافه ميشود، «و صوم الاجارة و نحوها كالشروط في ضمن العقد، و صوم الثالث من أيام الاعتكاف، و صوم الولد الاكبر عن أحد أبويه»، البته در اين عن أحد ابويه، بحثي در باب صلات شده كه آن كه مسلم است از طرف پدر لازم است بجا بياورد، از طرف مادر دليل معتنا بهي در آن نيست، نوع آقايان اشكال كردهاند و به نظر ما هم اشكال دارد، ولي سيد بين صوم مادر و صوم پدر فرقي نميگذارد، آنجا مورد روايت تنها صوم پدر است، صوم مادر در روايت نيست.
(سؤال و پاسخ استاد): قضاء خودش و يا ديگري، چون مباحثشان جدا است، هر كدام ابحاث جدا دارد، لذا اگر ببينيد در عروه در قسمت صوم يكي بحث قضاء دارد و يكي هم قضاء الولي دارد، جدا از هم است.
در اينجا يك توضيحي ميخواستم عرض كنم چون در ابحاث بعدي هم خواهد آمد، و آن اين است كه آن موضوع حكم، موضوع اصطلاح ما يعني آن فعل، فعلي كه وجوب يا حرمت و يا اباحه و هر چيزي ديگري كه ميآيد، اين بوجوده الخارجي صفت حرمت يا صفت وجوب و يا صفت اباحه نميگيرد، نه اينكه آن نماز موجود شده خارجي و آن كه از من صادر شد، واجب است، آن نماز صادر شده از من، وجوب را اسقاط ميكند و مسقط وجوب است، يا كسي اگر زنا ميكند، آن زناي موجود خارجي، بعد تحقق الزنا حرمت پيدا نميكند، جهنم بعد از آن ميآيد، آن آثار جلد و رجم ميآيد، ولي حرمتش قبل بوده است، حرام بوده و طرف مخالفت كرده است، حرمتش با آن فعل خارجي نميآيد، فعل خارجي هم در واجبات و هم در محرمات و هم در مباحات، آثار وضعي خاصي دارد، آخرتي دارد، برزخي دارد، ميگويند آن كه موضوع براي احكام تكليفيه است، ماهيت حاصله در ذهن است كه انسان تصور ميكند و ميبيند و به چيزي عشق دارد و دلش ميخواهد اين خارجيت پيدا كند، منتها ثانيا كه انسان در خارج تصور ميكند، الآن كأنه خارج شده است و خارج شده حساب ميكند و الا موضوع از روي آن عناوين ميآيد، ماهيتي حاصل در ذهن ميآيد. ولي بعضي از چيزهائي كه به اصطلاح آقاي نائيني موضوع، به اصطلاح ديگران، متعلق الموضوع گفته ميشود كه بوجوده الخارجي حكم ميآيد و تا وجود خارجي پيدا نكرده، حكم نميآيد. مثلاً در اكرام عالم، اكرام كه واجب ميشود يا مستحب ميشود، نفس ماهيت اكرام حاصله در ذهن، صفت وجوب يا استحباب به خود ميگيرد و يا حرمت به خود ميگيرد، نه موجود خارجي اكرام، ولي در اكرام العالم، عالم بايد وجود خارجي پيدا كند تا اين حكم وجوب بيايد، عالم با وجود ذهنيش حكم فعليت ندارد، بايد خارجا زيد و عمرو و بكري باشد تا وجود اكرام بيايد، قهرا چون اينطور است انحلال پيدا ميكند، اكرم العالم يعني زيد را اكرام كن، عمرو را اكرام كن، بكر را اكرام كن، يعني اين زيد موجود را اكرام كن نه در عالم ذهن، منتها اكرام كه خودش فعلي از افعال است، آن متعلقش ماهيت در ذهن حاصل است، زيد و لو زيد بما أنه زيد، وجود اكرام ندارد و بما أنه عالم وجوب اكرام دارد، ولي بالاخره چون عالم است، شارع مقدس اراده ميكند نسبت به زيد كه اكرام بشود، اراده شارع هست يا بي تفاوت است؟ شارع اگر بگوييم قتل فلان نبي حرام است، همان فرد خارجي صفت حرمت پيدا نميكند يعني حرام قتله، حرمت قتل منحل ميشود روي افراد ميرود، اراده شرع راجع به وجوب اكرام منحل ميشود و روي افراد ميرود، و جداناً شارع نسبت به زيد بيتفاوت نيست، ميگوييم ميخواهي احترام كن و ميخواهي احترام نكن، من ميگويم عالم احترام بشود، من به تو كاري ندارم و به اين كاري ندارم، من نسبت به اكرام بي تفاوت هستم، اينطور نيست. خود انسان اگر اراده كرده باشد عالمي را احترام كند كه بعد مصداق پيدا ميكند، قهرا اراده روي اين مصداق ميرود، نبايد بگويد ارادهام روي كلي است و روي اين اراده نرفته است، همانجا در جاي خودش مانده و نرفته است. بنابراين، تمام مصاديق، چه منذور باشد كه شخص نذر كرده چيزي را بجا بياورد، شارع ميگويد شما نذر كردهايد روزه بگيريد، بايد روزه را بگيريد، نذر كردهايد كه نماز شب بخوانيد، بايد نماز شب را بخوانيد، نذر كردهايد انفاق كنيد، بايد انفاق كنيد، تمام اينها اگر نذر باشد يا عهد باشد، اجاره باشد، شرط در ضمن باشد، قهرا اراده مولا روي آنها ميرود و نسبت به خود اشخاص واجب ميشود، زيد واجب الاكرام ميشود، نماز بر شما واجب ميشود و لو كلي حساب شده است.
(سؤال و پاسخ استاد): ما ثبوتي را بحث ميكنيم، نه اثباتي، حالا آن جائي كه فهميديم واجب بالفعل مراد است، ميگوييم و لو بالعرض باشد.
«و وجوبه في شهر رمضان من ضروريات الدين و منكره مرتدّ يجب قتله». اينجا البته مسامحهاي در تعبير شده است، البته شايد هم بگوييم مسامحه نيست ولي يك مقدارش مسامحه است، چون سه شرط موجب قتل منكر ميشود ؛ يكي اين است كه بالغ باشد، در اينجا بلوغ نبود، عاقل باشد و اگر غير عاقل انكار كرد، اين حكم را ندارد، مضطر نباشد و مكره نباشد، اگر كسي را اكراه كردند و تبري كرد و گفت نماز دروغ است، حتي پيغمبر را هم نفي كرد، اين مرتد نميشود «الا من أكره و قلبه مطمئن بالايمان»، اين انكار كفر نميآورد، حرج هم بعيد نيست كه قتل نياورد، بعضي از مراتب حرج هم ممكن است نياورد. علاوه بر اينها كه در خيلي از اين امور قيود عامه است، يك قيد خاصي هم هست كه آن مناسب بود اينجا ذكر بشود و آن اين است كه مرد باشد و زن اين حكم را ندارد، البته روي مبناي ما كه خنثي را حد وسط قائل هستيم و ميگوييم نه مرد است و نه زن، اينجا بايد بگوييم زن نباشد و الا اطلاعات آن ادله اوليه اثبات كرده آن كه به وسيله دليل خاص خارج شده، زن خارج شده است، خنثي خارج نشده است، چنين قيدي مناسب بود كه زده بشود و زده نشده است.
(سؤال و پاسخ استاد): چون عالما و عامدا بعد از آن هم هست، علم به خلاف و يا غفلت را هم بگوييم كه البته آن را هم اگر خواستيد، اضافه كنيد، ولي علم معتبر نيست، شك هم اگر داشته باشد و انكار كند، آن هم كفر ميآورد. راجع به مجازات لازم نيست علم داشته باشد كه در دنيا چه اثري دارد، اينكه بداند حرام شرعي است، فرقي ندارد، انكار بكند، وجوب قتل دارد.
«و منكره مرتدّ يجب قتله و من أفطر فيه لا مستحلا عالما عامدا يعزر بخمس و عشرين سوطا فان عاد عزر ثانيا فان عاد قتل علي الاقوي و ان كان علي الاحوط قتله في الرابعة و انما يقتل في الثالثة أو الرابعة اذا عذر في كل من المرتين أو الثلاث و اذا ادعي شبهة محتملة في حقه درء عنه الحد»، آن قتل را نميخواهد بگويد. اين البته بحثهائي دارد كه في الجمله عرض ميكنم، چون يكي اينكه دليل بر اينكه عزر به بيست و پنج تا چيست؟ دوم اينكه آيا تكرار كه ميشود، باز هم بيست و پنج تا تعزير ميشود يا مطلق التعزير و ما يراه الحاكم؟ سوم اينكه اين احتياطي كه ايشان در اينجا كرده كه احتياط اين است تا دفعه چهارم كشته بشود نه در سوم، اين معنايش چيست؟ معناي قابل محصلي دارد يا نه؟ حالا اصل آن مطلب روايتي دارد، مراجعه بفرماييد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»
