چهارشنبه ۰۵ آبان ۱۴۰۰

کتاب البیع- سال 93-92


مقتضای اصل در تعیین معیار زمانی پرداخت قیمت

درس خارج فقه آیت الله شبیری

کتاب البیع

92/09/11

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: مقتضای اصل در تعیین معیار زمانی پرداخت قیمت
یک بحثی شیخ در اینجا دارد که قبل از ایشان ابن ادریس هم به این بحث پرداخته است و آن عبارت از این است که اگر به جهت اجمال نص یا تعارض نصین نتوانستیم معیار در تعیین قیمت سوقیه را از ادله‌ی اجتهادی به دست بیاوریم، مقتضای اصل چه خواهد بود؟
ابن ادریس می‌فرماید که مقتضای اصل در اینجا اشتغال است و اشتغال یقینی، برائت یقینی می‌خواهد و قهراً باید أعلی القیم پرداخت شود تا ذمه‌ی شخص فارغ بشود.
به عقیده‌ی شیخ أعلی القیم از زمان حدوث غصب تا وقت تلف محاسبه می‌شود و ایشان احتمال معیار بودن بعد از تلف را نفی می‌کند. ما هم فرض را بر این می‌گیریم که بعد از تلف منفی باشد.
ابن ادریس قائل به این است که مقتضای اصل در اینجا اشتغال است و قاعده‌ی اشتغال اقتضاء می‌کند که برای یقین به برائت، باید مقدار اکثر را بجا بیاوریم.
جواب این قول بر اساس مسلک متأخرین خیلی روشن است و شیخ هم به آن اشاره فرموده و می‌گوید: درست است که اشتغال یقینی، برائت یقینی می‌خواهد، ولی بحث ما در این مسئله عبارت از این است که ما به چه مقدار اشتغال ذمه داریم. در اینجا ما نمی‌دانیم که مثلاً باید از بابت قاطر چهل میلیون بپردازیم یا پنجاه میلیون؟ مبلغ ده میلیون در اینجا مشکوک است و اقل و اکثر ارتباطی هم نیست که جای مناقشه و بحث باشد، بلکه اقل و اکثر استقلالی است مانند دیون که شخص نمی‌داند چه مقدار باید بدهد. بنابراین قاعده‌ی اشتغال در اینجا جاری نیست، بلکه اصل برائت نسبت به مقدار مازاد جاری می‌گردد.
این تقریبی است که شیخ بیان و ردّ کرده است، ولی در ادامه تقریب دیگری اختیار می‌کند که دیگر آن را ردّ نمی‌کند و مثل اینکه مختار ایشان هم عبارت از همین است. این تقریب شیخ عبارت از این است که حکم تکلیفی در اینجا عبارت از برائت است، ولی حکم وضعی عبارت از ضمان شخص غاصب است و همان زمانی که شخص بغل را غصب می‌کند، ضامن است ولو اینکه تکلیف به ادای قیمت بعداً می‌آید، ولی از همان زمان حدوث غصب، ضمان می‌آید و این ضمان هم یک حکم وضعی است. در اینجا ما شک می‌کنیم که آیا با دادن قیمت کمتر این ضمان ساقط می‌شود یا نه؟ استصحاب بقای ضمان را جاری می‌کنیم.
شیخ ضمان را حکمی از احکام دانسته و در این مسئله آن را استصحاب می‌کند.
قبلاً عرض کردیم که محقق هم می‌گوید: وقتی شخص عین را غصب کرد، خود عین بر ذمه‌ی شخص می‌آید و ما در این مسئله نمی‌دانیم که با دادن قیمت کمتر، آیا این عینی که در ذمه‌ی شخص است، ساقط شده است یا نه؟ بقای عین در ذمه را استصحاب کرده و طبق اقتضای آن قیمت بیشتر را می‌پردازیم.
البته در مسئله‌ی ضمانات در باب قیم سه نظریه وجود دارد: یک نظر عبارت از این است که در قیمی، قیمت و در مثلی، مثل به ذمه‌ی شخص می‌آید.
نظر دیگر عبارت از این است که در مثلی و قیمی، مثل به ذمه‌ی می‌آید، منتهی در قیمی، مثل با قیمت ساقط می‌شود، ولی در مثلی تا مثل داده نشود، ساقط نمی‌شود و در این نظریه اختلاف در مسقط است هر چند که در هر دو مثل به ذمه می‌آید.
یک نظر دیگر هم عبارت از همان چیزی است که از محقق نقل کردیم که خود عین در ذمه‌ی شخص است، منتهی فرق در مسقط آن است.
به هر حال چه مثل را در ذمه بدانیم و چه عین را، اگر شک در سقوط داشته باشیم، هم مقتضای قاعده‌ی اشتغال، برائت یقینی است و هم استصحاب اقتضاء می‌کند که مثل یا عین از ذمه ساقط نشده باشد، زیرا در اینجا حالت سابق یقینی است و شک در سقوط آن داریم.
البته در اینجا یک بحثی وجود دارد که هم نسبت به قاعده‌ی اشتغال و هم نسبت به استصحاب قابل طرح هست و آن عبارت از این است که در شک در محصل، معمول آقایان می‌گویند که باید اکثر داده شود تا یقین به سقوط ذمه‌ی شخص از امر بسیطی که اشتغال به آن پیدا کرده است، بشود. مثلاً شخص مأمور به اکرام زید است، ولی محصل اکرام مردد بین اقل و اکثر است. اکرام یک امر بسیطی است، منتهی محصلش می‌تواند امر مرکبی باشد و مثلاً شخص باید دو یا چند کار انجام بدهد تا مصداق اکرام محقق شود. در اینجا اقل و اکثر نسبت به محصل است و بیشتر آقایان می‌گویند که در اینجا اشتغال جاری است نه برائت، ولی برخی هم بین محصلات فرق گذاشته و می‌گویند که بین محصل شرعی و غیر شرعی تفاوت وجود دارد. در جایی که محصل شرعی است، مجرای قاعده‌ی اشتغال است و امر ساقط نمی‌شود مگر با یقین به سقوط ذمه. مثلاً احترام زید لازم است، ولی من نمی‌دانم که با یک عمل تنها، زید مورد احترام واقع می‌شود یا باید چیز دیگری هم به آن اضافه بشود؟ در اینجا حتماً باید شخص عمل اضافه را هم بجا بیاورد تا یقین به سقوط پیدا بکند.
ولی اگر محصل از محصلات شرعی باشد، ممکن است بگوییم که در محصل، همان مقدار اقل ـ که کمتر و ساده‌تر است ـ کفایت می‌کند. مثلاً دستور وارد شده است که اگر چیزی نجس شد، انسان باید آن را بشوید، یا اگر شخصی محدث شد، باید غسل بکند. اگر شک ما در این باشد که این مقدار آب جرم نجاست را زایل می‌کند یا نه و یا شک داشته باشیم که آیا با یک مدّ آب می‌شود غسل کرد یا نه، در اینجا چون شک ما در یک امر خارجی است، نه شرعی، بلاتردید باید احتیاط بکنیم یقین به این پیدا بکنیم که آب ـ مثلاً ـ تمام بدن را گرفته است، یا جرم نجاست زایل شده است. ولی اگر شک داشته باشیم که در مزیل نجاست، تعدد (که مربوط به شرع است) معتبر است یا نه، ممکن است کسی بگوید که ما در این گونه موارد برائتی بشویم.
البته در باب حدیث رفع بین شیخ و آخوند اختلاف وجود دارد و برخی با شیخ موافق‌اند، برخی هم با آخوند. شیخ می‌فرماید که حدیث رفع فقط راجع به حکم تکلیفی، مؤاخذه را بر می‌دارد و ایشان قائل به رفع حکم وضعی نیست، ولی مرحوم آخوند قائل به رفع عموم آثار ـ وضعی و تکلیفی ـ است.
اگر ما قائل به این شدیم که حدیث رفع هم تکلیف و هم وضع را بر می‌دارد، در مورد بحث که نمی‌دانیم شرطیت برای ازاله‌ی نجاست، مرکب از دو جزء است یا یک جزء، با حدیث رفع می‌گوییم که مقدار مازاد دخالتی در شرطیت ندارد و اگر کسی مقدار کم را هم بجا بیاورد، شرط زوال نجاست حاصل شده و امتثال محقق گردیده است.
جریان استصحاب هم در اینجا مبتنی بر مسلک مشهور است که در شبهات حکمیه استصحاب را جاری می‌دانند، زیرا بحث ما در اینجا راجع به اختلاف در قیمت سوقیه نیست، (کما اینکه بین قاطرچی و ابوولاد اختلاف در قیمت سوقیه مطرح شده بود) بلکه اختلاف در تعیین معیار زمانی پرداخت قیمت است که قیمت کدام زمان شرعاً معتبر است و این اختلاف، اختلاف حکمی است و قهراً اگر کسی در شبهات حکمیه استصحاب را جاری نداند، نمی‌تواند در اینجا استصحاب را جاری بکند.
اگر شیخ در اینجا استصحاب را جاری دانسته است، به این جهت است که ایشان در شبهات حکمیه استصحاب را جاری می‌داند. شیخ در اینجا قائل به جریان اصل برائت نیست و به استصحاب تمسک می‌کند، نه به قاعده‌ی اشتغال. جریان استصحاب در اینجا هم متوقف بر این است که در شبهات حکمیه استصحاب را جاری بدانیم.
آقای خوئی استصحاب را در شبهات حکمیه جاری نمی‌داند، هر چند در اینجا بحثی راجع به آن نکرده است. مختار ما هم عدم جریان استصحاب در شبهات حکمیه است و لذا در اینجا استصحاب جاری نیست، ولی قاعده‌ی اشتغال تمام است و با توجه به اینکه ما حدیث رفع را نسبت به شبهات وضعیه تمام نمی‌دانیم، می‌گوییم که ذمه‌ی شخص مشغول بوده و باید برائت یقینی حاصل شود.
البته اگر خود موضوع را استصحاب بکنیم، دیگر این شبهه هم پیش نمی‌آید و حتی بر اساس مسلک خود شیخ هم با بودن اصل موضوعی، اصل حکمی هم جاری می‌شود. البته برخی می‌گویند که اصل موضوعی حاکم است ولو اینکه موافق با اصل حکمی باشد و اصل حکمی جاری نمی‌شود، ولی به نظر ما اگر اصل موضوعی موافق با اصل حکمی بود، هر دو جاری می‌شوند.
پرسش: … پاسخ:من می‌گویم که مسئولیت متوجه عین است، ولی می‌خواهیم بدانیم که مسقط شرعی این عین چیست؟ شک داریم که مسقط شرعی مضیق است یا موسع؟ حدیث رفع تضییق را بر می‌دارد و می‌گوییم که مسقط شرعی موصع است و با همان مقدار کمتر هم اداء می‌شود.
بنابراین با این مقدمات و شامل بودن حدیث رفع نسبت به احکام وضعیه، می‌توانیم بگوییم که در محصلات شرعیه قاعده‌ی اشتغال کنار می‌رود.
شک در بقاء عین یا مثل در ذمه مسبب از این است که آیا این مسقط شرطیت دارد یا نه؟ در اینجا اصلی که می‌گوید: این مسقط شرطیت ندارد، حکومت بر اصل مسببی پیدا کرده و می‌گوید که شرعاً عین یا مثل از ذمه‌ی تو ساقط شده است.
پرسش:بحث ما این است که شک می‌کنیم که این اقل شأنیت بدلیت را دارد یا باید اکثر بدل بشود.
پاسخ:ما شک می‌کنیم که آنچه شارع بدل قرار داده، مضیق است یا موسع؟ برای مسقط مضیق شرط است یا موسع؟ همانطوری که گاهی راجع به حکم تکلیفی، نمی‌دانیم که موضوع فلان حکم تکلیفی مضیق است یا موسع؟ که با اصل برائت قائل به توسعه می‌شویم. در اینجا هم همینطور است و عمده‌ی بحث عبارت از این است که آیا حدیث رفع شرطیت نسبت به وضع را رفع می‌کند یا فقط راجع توسعه و تضییق تکالیف است؟
پرسش:اگر ما حدیث را اختصاص به تکالیف هم بدهیم، برخی از تکالیفی هستند که این وضع‌ها از آنها انتزاع شده است، مثلاً ما شک داریم که یک بار آب ریختن پاک می‌کند یا دو بار آب ریختن؟ در اینجا در واقع شک ما در این است که آیا این نمازی که با لباسی که یک بار شسته شده است، صحیح است یا نه؟ برائت می‌گوید که مانعی ندارد که با این لباس نماز خوانده شود.
پاسخ:برائت عقلی این را نمی‌گوید. یک چیزی بر ذمه‌ی شخص قرار گرفته است و ما نمی‌دانیم که ما فی الذمه با فلان کار ساقط شده است یا نه؟ در اینجا باید مسقط متیقن تحویل داد.
اگر شرطیت را به وسیله حدیث رفع برداشتیم و گفتیم که شرطِ مسقط نیست، سقوط پیدا خواهد کرد. شک ما هم در بقای ضمان یا بقای عین در ذمه هم مسبب از شرطیت زائد یک شیء برای سقوط است. شیخ هم مکرر بیان کرده است که اگر شک ما مسبب از شک در چیز دیگری بود، حکومت درست می‌شود به عکس مرحوم آخوند که نظرش بر خلاف نظر شیخ است.
شیخ می‌فرماید اگر مثلاً عنب قبلاً وصف عنبیت داشته است، ولی الان وصف زبیبیت گرفته است و بر فرض هم که عرف متعارف این دو را یک موجود بداند، نه دو موجود، اگر قبلاً عنب غلیان پیدا می‌کرد، حرام بود، حال هم که غلیان پیدا کرده است، ما این استصحاب تعلیقی را جاری می‌کنیم و این استصحاب تعلیقی بر استصحاب عدم حرمتی که قبل از غلیان داشته است، حکومت پیدا می‌کند. شیخ می‌فرماید که با استصحاب می‌گوییم که همان امر تعلیقی که قبلاً بوده است، الان هم موجود است. قبلاً اینطور بود که «إذا غلی ینجس»، الان هم که غلیان هست، باید حکم به نجاست بکنیم.
مرحوم آخوند می‌فرمایند که برای حکومت باید ترتب بین دلیل حاکم و محکوم، شرعی باشد و به عبارت دیگر باید شرع بگوید که اگر امر تعلیقی شد، آن شیء هم از بین رفته است، ولی در اینجا ترتب بین امر تعلیقی «العنب إذا غلی ینجس» و امر تنجیزی پاک بودن، ترتب عقلی است و ادله‌ی استصحاب شامل این موارد نمی‌شود.
شیخ به این مطلب مرحوم آخوند عنایتی ندارد و ترتب شرعی را لازم نمی‌داند و اگر ترتب عقلی هم باشد، کافی می‌داند، مثلاً در «إن جاء زید فأکرمه»، اگر زید آمد، وجوب اکرام دارد. استصحاب تنجیزی می‌گوید که زید قبلاً وجوب اکرام نداشت، الان هم که آمده است، باز هم وجوب اکرام ندارد، ولی استصحاب تعلیقی می‌گوید که اگر قبلاً زید می‌آمد، وجوب اکرام داشت و ما این امر تعلیقی را استصحاب کرده و حکم به بقای آن می‌کنیم و در نتیجه باید اکرامش کرد.
شیخ می‌گوید که ما این استصحاب تعلیقی را جاری می‌کنیم و از آن استصحاب تنجیزی قبلی رفع ید می‌کنیم و لو اینکه ترتب شرعی هم وجود ندارد، ولی شیخ قائل به این مطلب است و به صورت مکرر در جاهای دیگر بیان کرده است، هر چند که مرحوم آخوند ترتب شرعی را لازم می‌داند.
به نظر ما در چیزهایی که عرف بین آنها ملازمه می‌بیند، نیاز به ترتب شرعی نیست. در اصل مثبت اشکالی که مطرح بود، عبارت از این بود که ادله‌ی تنزیل دلالت بر این نداشت که وجود تنزیلی یک شیء با یک شیء دیگر تلازم داشته باشد، هر چند که وجود خارجی آن دو با هم ملازم باشند و لذا ادله‌ی تنزیلی شامل مواردی که ملازمه با وسائط درست شده باشد و از آثار شرعیه نباشد، نمی‌شود، ولی جعل بعضی چیزها اعم از واقع و ظاهر است و اینطور نیست که فقط وجود واقعی آنها متلازم با یکدیگر باشد، بلکه وجود تنزیلی آن دو شیء هم با هم متلازم هستند، مثل فوقیت که ملازم با تحتیت یک شیء دیگر است، یا ابوت زید که ملازم با بنوت عمرو است که پسر اوست. در این گونه موارد که ملازمه اعم از واقع و ظاهر است، دیگر مشکل مثبتیت وجود ندارد.
در مسئله استصحاب تعلیقی هم چون وجود تعلیقی شیء (چه تعلیقی حقیقی و چه تنزیلی) ملازمه با نفی آن امر تنجیزی دارد و این ملازمه هم اعم از وجود واقعی و وجود ظاهری شیء است، اصل سببی رفع شک کرده و حکومت پیدا می‌کند. مثلاً اگر من نمی‌دانم که زید به جهت حصول یک حالتی، باز هم وجوب احترام شرعی دارد یا نه، اگر شرع مطهر گفته است که شما موظفید حالت سابقه را اجراء کنید، وجوب احترام ثابت است و شک در اینکه قبلاً احترام او واجب نبوده است، مرتفع می‌شود.