الجمعة 10 رَبيع الأوّل 1444 - جمعه ۱۵ مهر ۱۴۰۱


نظر به نساء بوادی واعراب – نظر به اهل ذمه – معنی و مفهوم ریبه

بسم الله الرحمن الرحيم

77/8/9

نظر به نساء بوادی واعراب – نظر به اهل ذمه – معنی و مفهوم ریبه

خلاصه جلسات پيش و اين جلسه:

در جلسه 27 اشكال سيد (ره) در الحاق نساءِ اعراب و بوادي به نساء اهل ذمه مطرح شد. وجه اشكال مرحوم سيد در الحاق اعراب به اهل ذمه، بحث مي‏شود و سپس اشكالي در مورد جواز نظر به اهل ذمه مطرح مي‏گردد و در پايان مسأله حرمت نظر با ريبه، چه از نظر دليل، و چه از نظر نوع حرمت، بررسي مي‏شود.

الف ) وجه اشكال سيّد در جواز نظر به نساء بوادي و اعراب:

مرحوم سيد در ادامه مسئله 27 نسبت به جواز نظر به نساء اهل بوادي و اعراب اشكال كرده‏اند. مرحوم آقاي حكيم و مرحوم آقاي خويي، وجه اين اشكال را، اشكال در سندِ روايت، عباد بن صهيب دانسته‏اند[1]، اشكال مرحوم سيد در مسأله، اشكال سندي نيست. بلكه دو وجه ديگر مي‏تواند داشته باشد:

1 ـ وجه اوّل :

جمله «لانهن اذا نهين لاينتهين» اگر بخواهد علت براي جواز نظر به آنها باشد، احتياج به يك «مقدمه مطويّه» دارد. و اگر نه چگونه ممكن است خلاف شرع كردن عده‏اي از زنان، مجوّزي براي ارتكاب يك فعل ذاتاً حرام از سوي ديگري باشد؟

اين «مقدّمه مطويّه» كه «علت» را به «جواز نظر» مرتبط مي‏سازد، به دو صورت قابل تقرير است:

تقرير اوّل مقدمه مطويّه: (رفع حرج)

از آنجا كه اشخاص بايد از خانه بيرون بيايند وگرنه كارهاي جامعه تعطيل مي‏شود، و از طرفي اين گروه از زنان هم به سر و پوشش لازم خود اعتنايي ندارند، لذا شارع اجازه داده است كه براي رفع حرج، اشخاص از خانه بيرون بيايند و به كارهاي خود برسند، ولو اين كه به اين زنان نگاه كنند. پس اين زنان هم مثل نساء اهل ذمه، جواز نظر دارند تا افراد در حرج واقع نشوند.

ولي اشكال اين بيان اين است كه اگر نساء اعراب را به نساء اهل ذمه ملحق كرديم، در نساء اعراب هم مثل نساء اهل ذمه، جواز نظر اختصاص به زمينه حرج نخواهد داشت، در حالي كه نسبت به نساء اعراب و باديه نشين، ملاك، حرج است و در صورتي كه حرجي در كار نباشد، جواز نظر وجود ندارد.

لذا وجه اشكال مرحوم سيد مي‏تواند اين باشد كه چون الحاق نساء اعراب به اهل ذمه به معني آن است كه نساء اعراب، بدون حرج هم مثل نساء اهل ذمه، جواز نظر داشته باشند، از اين رو روايت عباد بن صهيب نمي‏تواند دليل بر الحاق باشد و از آن نمي‏توان استفاده كرد. كه بدون حرج هم جواز نظر براي نساء اعراب وجود دارد. در جواهر[2] اين شبهه مطرح شده است، و مي‏تواند منشأ اشكال سيّد باشد. ولي به نظر ما اين اشكال قابل دفع است، چون مقدمه مطويه را، به گونه ديگري مي‏توان تقرير كرد كه اين اشكال به آن وارد نباشد.

تقرير دوّم: مقدّمه مطويّه (الغاء احترام)

ممكن است وجه ارتباط «علت» ـ لانهن اذا نهين لاينتهين ـ به جواز نظر به آنها، نكته ديگري باشد و آن الغاء احترام اين زنان از سوي خود آنهاست.

توضيح آنكه: از احكام مرتبط به نظر استفاده مي‏شود كه «حرمت نظر» به عنوان يك نحوه «احترام» براي منظور اليها، جعل مي‏شود. مثلاً «امه» چون احترام «حره» را ندارد، نگاه به آنها اجازه داده شده است. بر اين اساس، چون زنان اعراب و باديه‏نشينان، پاي بند به اين احترام نيستند، و با مكشفه بيرون آمدن، احترام خودشان را سلب مي‏كنند، ـ مثل متجاهر به فسق كه حرمت خود را اسقاط مي‏كند ـ لذا نگاه كردن به آنها اشكالي ندارد.

طبق اين تقرير، جواز نظر به اين زنان به ملاك حرج نيست، و در غيرزمينه حرج هم چون احترام خود را ساقط كرده‏اند، نگاه كردن به آنها جايز است.

به نظر ما تقرير دوّم از مقدّمه مطويّه كه به ملاك اسقاط احترام ارتباط بين علت و جواز نظر برقرار مي‏شود ترجيح دارد زيرا ظاهر ذكر علت در هر مورد آن است كه در تمام افراد معلل، علت وجود دارد، و چنانچه علت «مجمل» باشد، با همين ظهور از آن رفع اجمال مي‏شود. در مانحن فيه نيز حكم معلّل، قيدي ندارد و شامل جواز نظر در خانه، جواز نظر در مسير خيابان، جواز نظر در حال رفتن و غيره مي‏شود، پس معلّل، مبيّن بوده و اجمالي ندارد، و از همين‏جا، از علت رفع اجمال مي شود و مي‏فهميم كه علت، علتي براي تمام اين موارد است: در خانه، و در بيرون خانه، و اين علت عام همان «سلب احترام» است نه «رفع حرج». زيرا رفع حرج نمي‏تواند علت براي جواز نظر نظر در همه موارد باشد. نتيجه آن كه چون حكم معلّل (جواز نظر) قيدي ندارد، علت آن هم شامل كليه موارد آن مي‏شود، و اين علت عام، «الغاء احترام» است، زيرا رفع حرج نمي‏تواند، علت حكم در كليه موارد و جواز نظر باشد.

2 ـ وجه دوّم:

ممكن است اشكال سيد در جواز نظر به زنان باديه نشين، فتوي ندادن اصحاب بر طبق رواية عباد بن صهيب باشد.

آنچه كه بنده مراجعه كرده‏ام در هيچ يك از متون فقهي و كتب استدلالي تا مستند مرحوم نراقي فتواي به جواز نظر نسبت به زنان اعراب حتي از يك نفر از فقها، پيدا نكردم. البته نسبت به زنان اهل ذمه، جماعت كثيري فتوي به جواز نظر داده‏اند ولي نسبت به اعراب فتوائي نيست.

البته در تذكره علامه حلّي و كتابهاي بعداز او، براي جواز نظر به نساء اهل ذمه، به روايت عباد استدلال شده است. چون اهل ذمه هم از جمله علوج و كفار هسنتد و ممكن است آنها اعراض از يك قسمت روايت را مسقط اعتبار بقيه روايت ندانسته‏اند و لذا درمورد اهل ذمه به آن استدلال كرده‏اند.

پس محتمل است كه مرحوم سيد به اين جهت در اخذ به روايت در موردنساء اعراب، اشكال كرده باشد. البته اين اشكال، مانع از فتوي به جواز نظر در حال تردد در كوچه و خيابان و بازار نيست، زيرا جواز در اين حدّ، مستند به روايت نيست تا مورد اشكال قراربگيرد، بلكه دليل آن سيره است. سيره مسلمان‏ها بر اين نبوده است كه در خانه بنشينند و جبس باشند تا نگاه به آنها نكنند اگر بنابود از خانه بيرون نيايند «اسلام» نمي‏ماند به علاوه اگر چنين مطلبي بود كه براي عدم نظر بايد در خانه بود، نقل مي‏شد: «لو كان لبان».

علاوه بر سيره، با ادلّه «نفي حرج» هم مي‏توانيم اين مقدمه را از ترددها و نظرها را تجويز كنيم. ولي بواسطه «اعراض اصحاب»، به طور كلي بر طبق روايت عباد نمي‏توان فتوي داد، به خصوص كه فقهايي مثل مرحوم سيّد معمولاً، عباد بن صهيب را طبق نظر كتب رجال عامي مي‏دانسته‏اند و همانطوري كه شيخ طوسي مي‏فرمايند در جايي به روايت عامي عمل مي‏شود كه خلاف روايات و فتاواي اماميه نباشد و در مسأله جواز نظر به نساء اعراب كه فقهاي ما فتوا نداده‏اند، قهراً عمل كردن به روايت عباد و فتوي به جواز نظر دادن، مشكل است و بعيد نيست نظر سيد در اشكال به دليل همين مطلب و عدم عمل اصحاب باشد.

پاسخ وجه دوم:

به نظر مي‏رسد كه اين وجه هم نمي‏تواند اعتبار روايت عباد را مخدوش كند، چون پس از شيخ طوسي نوعاً از فتاواي او تبعيّت مي‏شده و كم كم همان فقهي را كه شيخ طراحي كرده بود، به عنوان فقه شيعه، شناخته مي‏شد.

مرحوم آقاي بروجردي، در درس خود مي‏فرمود كه ما براي استنباط يك حكم، بايد خودمان را در عصر شيخ قرار دهيم، يعني زماني كه هنوز فتوايي از ناحيه شيخ وجود نداشته است و بعد با توجه به ملاك، استنباط كنيم.

در مسأله جواز نظر به اعراب، شواهدي وجود دارد كه قبل از شيخ، فقها فتوي داشته‏اند مثلاً كليني در كافي، بابي را به اين مسأله اختصاص داده است، و اين باب در مقابل باب نظر به اهل ذمه است. و فتواي كليني جواز بوده است (كافي 524 /5) چون او رواياتي را كه عمل مي‏كرده در كافي ضبط كرده است. صدوق هم در كتاب فتوائي‏اش «من لايحضره الفقيه» اين مطلب را آورده است و در علل‏الشرايع هم بابي را به همين عنوان قرار داده است. و نوعاً فتاوي صدوق، فتاواي پدرش هم مي‏باشد، چه اين كه كلمات علي بن بابويه، در گذشته به عنوان «نص» تلقي مي‏شده است.

به علاوه به حسن بن محبوب هم كه اين روايت را نقل مي‏كند، از فقهاست و معمولاً اين اشخاص روايتي را كه مورد فتوايشان بوده است، نقل مي‏كردند. احمد بن محمد بن عيسي هم كه روايت را نقل كرده است، از فقهاست، و طبعاً بر طبق آن نظر داشته است.

در مجموع به نظر مي‏رسد كه قبل از شيخ طوسي، فتوي بر طبق روايت عباد بن صهيب بوده است، هر چند كه شيخ مطرح نكرده است، شايد به نظرش رسيده كه روايت مربوط به حرج است و او فتاوايي را كه مربوط به ملاكات كلي احكام بوده ، ذكر مي‏كرده است.

پس از نظر ما اعراض از روايت ثابت نيست، و بدين وسيله، روايت را نمي‏توان كنار گذاشت البته در روايت عباد از جهت ديگري بايد بحث كرد كه ذيلاً به آن مي‏پردازيم: و آن اينكه چرا در روايت عباد بن صهيب همه اين طوائف (اهل بوادي و اعراب و اهل ذمه) در يك رديف ذكر شده‏اند؟ و به تبع آن اين سؤال كه ايا از اين روايت مي‏توان استفاده كرد كه نظر به نساء اهل ذمه مطلقاً جايز است كما هو فتوي المشهور؟

ب ) اشكال در جواز نظر به نساء اهل ذمّه:

در جواهر، به اشكالي اشاره شده است[3] كه در اينجا بايد به بررسي آن بپردازيم:

جواز نظر به نساء اهل ذمه، مشهور بين فقهاست، ولي در چهار كتب فقهي، با آن مخالفت شده است: اول سرائرِ ابن ادريس، دوّم: مختلفِ علامه حلّي كه در آن نظر ابن ادريس تحسين شده است، هر چند علامه در كتابهاي ديگرش موافق مشهور است. سوّم: تنقيحِ فاضل مقداد، چهارم: كشف اللثامِ فاضل هندي كه تعبير «لابأس به» نسبت به نظر ابن ادريس و مختلف علامه، بكار برده است.

چرا فقها در اين كتابها، در جواز نظر به نساء اهل ذمه اشكال داشته‏اند؟

نسبت به ابن ادريس مي‏توان گفت كه چون خبر واحد را حجت نمي‏داند، با مشهور مخالفت كرده است ولي ديگران كه با او در اين مبنا موافق نيستند، چرا فتوي به جواز نداده‏اند؟

جهت اشكال اين بزرگان را مي‏توان اين‏گونه تقرير كرد:

در روايت عباد بن صهيب، براي جواز نظر به اهل ذمه و بوادي، يك مناط ذكر شده است: «اذا نهين لاينتهين» چه بمعناي اين باشد كه چون سلب احترام از خود كرده‏اند جواز نظر دارند، و چه به معناي اين باشد كه چون نگاه نكردن به آنها ، مستلزم حرج است، رفع ممنوعيت شده است. بهرحال، براي همه اين طوايف از اهل بوادي و علوج و اعراب و اهل ذمه يك مناط ذكر شده است.

(قابل ذكر است كه به نظر ما، در اينجا «علت»، مخصص سنخ الحكم است و در نتيجه نفس اهل ذمه بودن بما هو مناط براي جواز نظر نيست، و در صورتي كه يك زن ذمّي، سلب احترام از خود نكند و پوشش خود را رعايت كند، ويا حرج در كار نباشد، جواز نظر ندارد و قبلاً اين مبناي خودمان را تبيين كرده‏ايم كه «علت»، مخصص «سنخ الحكم» نيست و فقط مخصص «شخص الحكم» است، ولي در مورد برخي از احكام معلّل، جهاتي وجود دارد كه مي‏فهميم، علّت سنخ الحكم را تخصيص مي‏زند. و در اينجا، چنين است.)

از نظر ارتكاز، روشن است كه باديه نشين بودن، اهل قريه بودن، بما هو هو، حكم را عوض نمي‏كند و تأثيري در حكم ندارد، روستايي بودن، از عناويني نيست كه قطع نظر از عناوين ديگر از قبيل حرج، مناط براي تغيير حكم باشد، بر خلاف اهل ذمه بودن كه ذاتاً ممكن است، سبب تغيير حكم بشود، مثلاً در شريعت از اهل ذمه سلب احترام شده باشد. بر اساس اين ارتكاز، اين شبهه مطرح مي‏شود كه از يك طرف همه اين زنان در يك رديف آورده شده‏اند ملاك «اذا نهين لاينتهين» واز طرف ديگر در روايت سكوني، اهل ذمه به ملاك ديگري جواز نظر دارند؟ آن‏چه كه در روايت عباد آمده است يك مناط عرفي است: «اذا نهين لاينتهين» ولي طبق آن چه كه در روايت سكوني آمده است به لحاظ «نفس اهل ذمه بودن»، و ذاتاً، جواز نظر پيدا كرده‏اند؟ اين تفاوت و تغاير را چگونه بايد توضيح داد؟

مرحوم صاحب جواهر در حل اين اشكال، با تعبير «الاّ ان يقال»، احتمالي را مطرح كرده است: «براي جواز نظر به اهل ذمه دو مناط وجود دارد، يك مناط مشترك با اعراب و باديه نشينان كه در روايت آمده است و يك مناط اختصاصي كه در روايت سكوني آمده است. به مناط اوّل، چون «حرج» مطرح است اهل ذمه و اعراب جواز نظر دارند، و به مناط دوّم، خصوص اهل ذمه، چون اسلام نياورده‏اند، احترام ندارند، احترام از آن مسلمان است.»

به نظر ما اين مطلب صاحب جواهر، خيلي خلاف ظاهر است و نمي‏توان به آن ملتزم شد، وجه خلاف ظاهر بودن آن اين است كه اگر اهل ذمه بودن ذاتاً موجب عدم احترام است، چگونه نساء اهل ذمه، در رديف زناني كه عرفاً جواز نظر دارند ذكر شده است؟ مثلاً وقتي عده‏اي از اشياء متنجس را مي‏شمردند كه در اثر ملاقات با نجس، متنجّس شده‏اند، آيا سگ را كه ملاقات با قاذورات كرده است ذكر مي‏كنند؟ سگ كه بدون ملاقات با قاذورات هم نجس است، نبايد در كنار اشيا نجس بالعرض ذكر شود.

در اينجا هم اگر نساء اهل ذمه با قطع نظر از اين علت كه «اذا نهين لاينتهين» جواز نظر دارند و ذاتاً احترامي ندارند، چطور با مواردي كه جواز نظر آنها با اين علت عرضي است، ضميمه شده است؟

بنابر اين، از روايت عباد بن صهيب مي‏فهميم كه علت ديگري كه جنبه ذاتي براي جواز نظر به اهل ذمه داشته باشد، وجود ندارد، و حكم در مورد آنها هم فقط يك علت دارد: «اذا نهين»، ذاتاً جواز نظر براي نساء اهل ذمه وجود دارد. و اينكه فقهاء فرموده‏اند اهل ذمه بما هو وعموماً جواز نظر دارند، وعلي وجه الاطلاق، احترام ندارند، به نظر ما تمام نيست لذا اگر يك ذميّه اهل حجاب باشد، و به آن عادت پيدا كرده باشد، نمي‏توان گفت كه احترام ندارد و نظر به او جايز است. چون ذميّه در كنار كساني ذكر شده است، كه ذاتاً سلب احترام نشده‏اند.

روي اين بيان، مشكل است كه نساء اهل ذمه را جزء مستثنيات بدانيم، و چه بسا در كتابهايي هم كه اشكال شده است و كساني كه فتوي به جواز نظر نداده‏اند، به همين جهت بوده است.

خلاصه آنكه اگر ظاهر روايت عباد بن صهيب اين گونه باشد كه ما عرض كرديم، قهراً از آن استفاده انحصار علت مي‏شود و سنخ الحكم هم منتفي مي‏گردد و به واسطه اين معني، روايت سكوني را هم بر همين مطلب حمل مي‏كنيم، يعني احترام نداشتن نساء اهل ذمه كه در روايت سكوني آمده است در صورتي است كه علت در روايت عباد بن صهيب موجود باشد: حرج يا سلب احترام از طرف خودشان با مراعات نكردن حجاب.

ج ) عدم جواز نظر با ريبه:

در تعبيرات فقها، جواز نظر به «من غير لذة و لاريبة» و يا «من غير شهوة و لاريبة» مقيد شده است، سؤالي كه در اينجا مطرح ميشود اين است كه چون ريبه» اخصّ از شهوت و لذت است، لذا با نفي عام (شهوت ولذت) قهراً نفي خاص (ريبه) هم مي‏شود و نيازي به ذكر آن نيست. چون ولو شهوت اعم از ريبه است و شهوت بدون ريبه ممكن است، ولي هر كجا كه ريبه باشد، شهوت هم هست، لذا نفي اعم براي نفي اخص، كفايت مي‏كند و عطف «من غير ريبه» وجهي ندارد، اين‏گونه عطف‏ها در صورتي صحيح است كه نسبت بين معطوف و معطوف عليه «عموم من وجه» باشد.

پاسخ اين سؤال اين است كه نسبت بين «شهوت» و «ريبه»، «عموم من وجه» است نه «عموم مطلق» چون گاه در هنگام نگاه كردن، به جهاتي شهوت وجود ندارد و تحريم صورت نمي‏گيرد، ولي در عين حال نگاه به خصوصيات چشم و ابرو و جهات ديگر زيبايي مي‏شود و باعث مي‏شود پس از آن كه رفع مانع شد، شخص مستعدّ گرديده و تحريكاتي در او پيدا شود. تحقق ريبه به دليل آن است كه اين نظر منشأ براي به گناه افتادن شخص مي‏شود، پس نسبت عموم من وجه است، و عطف عدم ريبه به عدم لذت و شهوت، صحيح است. لذا مرحوم آقاي خويي پس از اين‏كه از آيه غض استفاده كردند كه نگاه با شهوت جايز نيست، براي مسأله ريبه به آيه ديگري تمسك كردند، در حاليكه اگر ريبه اخصّ بود، همان آيه غض كه نگاه شهواني را نفي مي‏كند، نگاه با ريبه را هم نفي مي‏كند و احتياج به استدلال علي حده براي ريبه نبود.

البته ما در استدلال آقاي خوئي براي عدم جواز با ريبه، به آيه «والذين هم لفروجهم حافظون» مناقشه‏اي داشتم. ايشان فرموده‏اند، مقتضاي «حفظ فرج» اين است كه آن را از نگاهي كه ممكن است به زنا منجرّ شود، حفظ كنند. چه اين‏كه اگر مردي مأمور به حفظ مال باشد، نبايد آن را در خيابان بگذارد واگر گذاشت، مال را حفظ نكرده است. نه اين كه شبهه‏اي در تحقق حفظ وجود داشته باشد.

ولي ما عرض كرديم كه مراد از ريبه، خوف از وقوع در زنا باشد، اين استدلال به آيه تمام است، ولي فقها، ريبه را مختص به خوف از زنا نمي‏دانند و آن را خوف از وقوع در «حرام» مي‏دانند يعني موضوع ريبه در نظر آنها وسيع است، و البته حكم اين موضوع وسيع رااز آن تعبير آيه كه اختصاص به «حفظ از زنا» دارد، نمي‏توان استفاده كرد. لذا ما دليل ديگري براي عدم جواز با ريبه ذكر كرديم.

د ) اشكال در «حرمت نفسي» نظر با ريبه:

ظاهر كلمات فقها به قرينه سياق اين است كه هر يك از موارد جواز نظر به عنوان استثناء ذكر ميشود، «استثناء از حكم واقعي» است يعني مردي كه مي‏خواهد ازدواج كند، واقعاً جواز نظر دارد، و همينطور، استثناء از حكم واقعي است يعني مردي كه مي‏خواهد ازدواج كند، واقعاً جواز نظر دارد، و همين طور، جواز نظر براي اهل ذمه يا اعراب، حكم واقعي است، قهراً در طرف مقابل هم محرمات نظر را ذكر مي‏كنند از قبيل نظر با شهوت، و نظر با ريبه، ظهور در «حرمت نفسي» دارد، ولي به نظر ما حرمت نفسي نظر با ريبه، جاي ترديد است. به اين بيان كه:

اگر حكمي روي موضوعي برود و بعد به واسطه حكمت يا علّت، مصاديق مشكوك موضوع را هم به آن ملحق كنند، اين حكم، «حكم نفسي» است، ولي اگر به مردي كه شاك است گفته شود كه احتياط كند متفاهم عرفي از آن، «حكم طريقي» است مثل احتياط در اطراف علم اجمالي، احتياط قبل الفحص، احتياط در امور مهمّ از قبيل فروج و دماء. مثلاً مولي مي‏گويد «براي اين كه زنا تحقق پيدا نكند، حتي از آنچه كه احتمال مي‏دهي به زنا منجر مي‏شود، اجتناب كن» در اين جا براي اين‏كه «لاتقربوا الزنا» روي زمين نماند، پرهيز از موارد مشكوك را خواسته است، در اين‏گونه موارد، نمي‏توان حرمت نفسي استفاده كرد، لذا اگر مخالفت كرد و مورد مشكوك را اتيان كرد ولي به زنا و گناه منجر نشد، مرتكب حرام نفسي نشده است لذا اگر در باب عدالت قايل باشيم كه ارتكاب حرام موجب سقوط از عدالت است و يا ملكه اجتناب را معتبر ندانيم، و يا حتي بر مبناي اعتبار ملكه، مي‏توان گفت، كه عدالت اين شخص باقي است.

البته در مواردي كه شارع، بطور كلي، چيزي را حرام كرده است و قطع و شك بندگان را در آن دخيل ندانسته است، حكم جنبه نفسي خواهد داشت، ولي در بحث فعلي، مسأله چنين نيست.

نتيجه اين كه نظر با ريبه را، در صورتي كه به ارتكاب حرام نيانجامد، نمي‏توانيم حرام بدانيم و اين شبه‏اي است كه ما در اين مسأله داريم.

« والسلام »



[1] ـ عباد بن صهيب عن الصادق (عليه السلام): «لابأس بالنظر الي نساء اهل تهامه و الاعراب و اهل البوادي من اهل الذمه و العلوج لانهن اذا نهين لاينتهين»

اختلاف نقلهاي مختلف در اين روايت در جلسه 25 و 26 گذشت.

[2] ـ به جهت اينكه در بخشهاي بعدي بحث هم فرمايش صاحب جواهر مورد نقد و بررسي قرار مي‏گرد عين عبارت اين بزرگ آورده مي‏شود:

«و لكن قد يشكل اصل الحكم هنا بخبر عباد بن صهيب عن الصادق(ع) … ضرورة في كون العلة عدم الانتهاء بالنّهي الّذي يمكن كون المراد منه عدم وجوب الغض و عدم حرمة التردّد في الاسواق و الزقاق من هذه الجهة لما في ذلك من العسر والحرم بعد فرض عدم الانتهاء بالنهي فهو حينئذ أمر خارج عما نحن فيه ولذا جمع غيرهن معهن و ربما يؤيده ترك أهل الذمه في المروي عن الكافي والفقيه اللهم الا أن يكون المراد ذكر التعليل الجامع للجميع فلا ينافي حينئذ اختصاص أهل الذّمة بعلّة آخر هي ما عرفت الّتي قد يومي اليها ما في خبر السكوني … ضرورة ظهور نفي الحرمة في معاملتهن معامله الدواب المملوكه … و لكن مع ذلك كلمة قد منع ابن ادريس من النظر اليهن لاطلاق الامر بالغض.

[3] ـ به پاورقي صفحه 2/(2) مراجعه شود.