نظر به وجه و کفین – ادله ی قائلین به حرمت نظر – ایه شریفه والقاعدین من النساء – سعد اسکاف و ابوسعید

بسم الله الرحمن الرحيم

77/11/19

نظر به وجه و کفین – ادله ی قائلین به حرمت نظر – ایه شریفه والقاعدین من النساء – سعد اسکاف و ابوسعید

خلاصه درس قبل و اين جلسه:

در طي جلسات گذشته، ادلّه‏اي كه براي لزوم ستر وجه و كفين و حرمت نظر به آن اقامه شده بود، به تفصيل مورد بررسي قرار گرفت و از جمله به ادله مذكور در كتاب «اسداء الرغاب» پرداخته شد. در اين جلسه ابتدا دو دليل مذكور در جواهر مورد بررسي و نقد قرار خواهد گرفت و سپس دو روايت ديگر كه ممكن است مستند حكم حرمت نظر به وجه و كفين قرار گيرد، بررسي خواهد شد. آنگاه بحث در باره ادله اقامه شده از سوي مجوّزين نظر مطرح شده و در اين رابطه سند روايت ابوسعيد مورد بررسي قرار مي‏گيرد.

الف): بررسي دو دليل مذكور در جواهر براي حرمت نظر به وجه و كفين:

1 ) دليل اول (با توضيح استاد ـ مد ظلّه ـ):

در جواهر فرموده: «و ما تشعر به … و آية الرّخصة للقواعد من النساء». اشاره وي به آيه شريفه 60 سوره نور است: «والقواعد من النساء اللّاتي لايرجون نكاحاً فليسَ عليهن جناح أن يضعنَ ثيابهنَّ غير متبرِّجاتٍ بزينةٍ» در باره اينكه مراد از ثيابي كه قواعد نساء حق دارند كه آن را بردارند، چه لباسي مي‏باشد؟ چندين روايت صحيحه آمده است[1]. برخي روايات تنها «جلباب» را نام برده و گاهي قيد «وحده» هم براي آن آمده و برخي روايات ديگر «خمار» را به جلباب ضميمه كرده است. به هر حال معلوم مي‏شود كه زن تا هنگامي كه به حدّ سن قواعد نرسيده حق ندارد كه جلباب را، كه ظاهراً پوششي مانند عبا و چادر و مانند اينها بوده، از سر بردارد و غير قواعد بايد جلباب را به سر كنند. بنابر اين ستر وجه و كفين براي آنها واجب است.

2 ) چرا صاحب جواهر (ره) تعبير به «ماتَشْعُرُ» كرده است؟

در باره اينكه چرا مرحوم صاحب جواهر(ره) تعبير به «ماتشعر» فرموده، دو وجه مي‏توان ذكر كرد:

وجه اول: اينكه به تصريح روايات آيه شريفه مذكور ناظر به آيه جلباب بوده و بر اين دلالت دارد كه حكم آيه جلباب (يعني آيه 59 احزاب: «يدنين عليهن من جلابيبهن») در باره قواعد وجود ندارد. اما دلالت آيه جلباب بر وجوب ارخاء و اسدال صريح نيست، بلكه اين آيه مشعر به اين مطلب و در نتيجه مشعر به وجوب ستر وجه است. بنابراين دلالت آيه قواعد نيز بر وجوب ستر وجه براي غير قواعد به نحو اشعار و به گونه دلالت ظني است و از اين جهت تعبير به اشعار كرده است (البته مفروض اين بوده كه حكم آيه جلباب هميشگي است نه موسمي و موقّت)

وجه دوم: آن كه بگوييم ناظر بودن آيه مربوط به قواعد به آيه جلباب صريح و روشن نيست و معلوم نيست كه مراد روايات اين باشد كه همان حكم مذكور در آيه جلباب با تمام خصوصياتش و به طور هميشگي و دائمي در باره قواعد منتفي و نسبت به غير قواعد جاري است، هر چند در صراحت آيه جلباب نسبت به حكم وجوب ارخاء و اسدال ترديد نكنيم، همچنانكه برخي از مفسران از جمله زمخشري و فخر رازي آيه را صريح در اين مفهوم دانسته‏اند. بنابر اين از آن جهت كه ناظر بودن آيه قواعد و روايات ياد شده به آيه جلباب قطعي نيست، تعبير به اشعار كرده است.

3 ) پاسخ استاد ـ مد ظلّه ـ به دليل اول:

ما پيشتر در بحث مربوط به آيه جلباب گفتيم كه آنچه از اين آيه استظهار مي‏توان نمود، اين است كه حكم مذكور در آيه جنبه موقت داشته و مستند به حكمت و علت خاصي بوده است. آنچه حكم دائمي و هميشگي است و از روايات متعدّد، از جمله روايات ياد شده، برمي‏آيد اين است كه غير قواعد بايد جلباب داشته باشند (و از اين رو نميتوان به پوشش‌هايي مانند مانتو اكتفا نمود)، ولي در مقطعي خاص ارخاء و اسدال واجب شده و پوشش وجه و كفين نيز لازم دانسته شده است. بنابراين با توجه به موسمي بودن اين حكم نمي‏توان به استناد آيه شريفه مربوط به قواعد از نساء، براي غير قواعد، وجوب ستر وجه و كفين را واجب شمرد.

4 ) دليل دوم: (روايت سعد اسكاف)

صاحب جواهر(ره) به روايت سعد اسكاف نيز استناد كرده و ظاهراً استدلال به اين روايت در ساير كتب فقهي وجود ندارد. ايشان وجه استدلال را ذكر نكرده است، ولي ظاهراً وجه استدلال به اين روايت آن باشد كه نزول آيه شريفه «غضّ» پس از آسيب ديدن شخصي بر اثر ديدن زني كه روباز بوده، مي‏رساند كه زن بايد مستور الوجه باشد تا چنين مشكلي ايجاد نشود. پس آيه شريفه دلالت بر وجوب ستر وجه دارد و با عدم قول به فصل در باره كفين هم مي‏توان وجوب را اثبات كرد.

5 ) پاسخ استاد ـ مد ظلّه ـ:

استدلال مذكور تمام نيست. زيرا نگاه شخص مزبور شهواني بوده و در حرمت چنين نظري نمي‏توان ترديد كرد. هر چند آيه غض عموم وسيعي ندارد و موضوع حكم حرمت را بايد محدود به حدودي دانست، ولي در شمول آن نسبت به نگاه شهواني ترديدي وجود ندارد. اما اين از موضوع بحث ما خارج است و بحث در نگاه بدون ريبه و شهوت مي‏باشد و روايت دلالتي بر مانحن فيه ندارد.

به علاوه، كليني (ره) اين روايت را در باب مربوط به مواضعي آورده كه حليت نظر نسبت به آنها وجود دارد. يعني نه تنها وي اين روايت را دال بر عدم جواز ستر وجه و حرمت نظر ندانسته، بلكه دال بر جواز نظر نيز شمرده است، در باره وجه دلالت آن بر اين نكته دو احتمال مي‏توان داد:

احتمال اول كه بعيد به نظر مي‏رسد، اين است كه كليني نظر به احكام اسلام در مقاطع مختلف داشته و چون قبل از نزول آيه، نظر به وجه و كفين و بيشتر از آن (و شايد گردن و گوش مانند اينها) جايز بوده، متعرض روايت مزبور شده تا حكم زمان قبل از تشريع حكم جديد را بيان كند.

احتمال دوم كه صحيح به نظر مي‏رسد، آن است كه در ذيل آيه شريفه آمده: «وليضربن بخمرهنّ علي جيوبهنّ» يعني دستور داده شده كه بايد خمارها را به جيوب بزنيد. از اين تعبير برمي‏آيد كه قبلاً حدود گردن و گوش و پشت گوش باز بوده (همچنانكه امروزه برخي روستائيان چنين عادت دارند) و با اين آيه ستر آن واجب گرديده است، ولي وجوب ستر بيش از اين مقدار يعني وجه و كفين (در غير مورد شهوت) از آن استفاده نمي‏شود، بنابر اين كليني روايت را به اين اعتبار شاهد براي عدم وجوب ستر وجه و كفين و جواز نظر به آن دانسته است.

ب) بررسي امكان استدلال به برخي روايات براي حرمت نظر به وجه و كفين:

1 ) روايتي از جعفريات:

به اسناد خود از امام صادق(ع) عن أبيه، عن جدّه علي بن الحسين، عن أبيه، عن علي ـ عليه السلام ـ نقل كرده كه حضرت فرمود: «قال رسول اله صلي الله عليه وآله: ليس لنساء اهل الذمّه حرمة، لابأس بالنظر اليهنّ مالم يتعمّد».[2]

ممكن است گفته شود كه از روايت برمي‏آيد كه نگاه كردن به اهل ذمه جايز است، زيرا آنان حرمت ندارند. بنابر اين حرمت مسلمان اقتضا دارد كه نظر به وي جايز نباشد و يكي از اظهر مصاديق نظر به مسلمان، نظر به وجه است.

2 ) اشكالات استاد ـ مد ظلّه ـ:

اين روايت علاوه بر اشكال سندي، اشكالات دلالتي هم دارد:

اشكال اول: اين روايت در مقام بيان اين كه نظر در شرايطي حرام است و نظر به مسلمان چه حدود و قيودي دارد، نمي‏باشد؛ و صرفاً حكمي كلي را القا مي‏كند كه نظر به جزئيات ندارد. مثلاً اگر گفته شود كه كفار چون حرمت ندارند، اخذ ربا از آنان حرام نيست؛ از اين نمي‏توان برداشت كرد كه اخذ ربا از مسلمان مطلقاً، و بدون هيچ قيد و شرطي (مانند مكيل يا موزون بودن و شرايط ديگر)، حرام است. زيرا اين كلام از اين جهت اطلاق ندارد و در مقام بيان نيست.

بر فرض كه گفته شود بايد به قدر متيقن از روايت اخذ كرد، مي‏گوييم كه فرد ظاهر از نظر به مسلمان نظر به وجه نيست، بلكه فرد ظاهرِ آن، موردي است كه نظر به سر و گردن و صورت و … شود، همچنانكه در اهل ذمّه متعارف بوده كه موها و گردن و صورت و جز اينها مكشوف بوده و اگر هم في الجمله مستور بوده، ستر مزبور مانند ستري كه براي مسلمان لازم مي‏باشد، نبوده است. پس نمي‏توان براي حرمت نظر به وجه و كفين بدان استناد كرد و بايد قيود و حدود حكم را از ادله ديگر اخذ نمود.

اشكال دوم: اختصاص «بأس» به حرمت معلوم نيست، بلكه ممكن است اعم از بأس تنزيهي و تحريمي باشد. هر چند گاه با توجه به مقام بيان مانند سؤال سائل و جز آن قطعي و روشن است كه مراد از بأس در كلام بأس تحريمي است و «لابأس» نفي حرمت مي‏كند، ولي در روايت مورد بحث چنين قرائني وجود ندارد و شايد بأس اعم از تحريم باشد، بنابراين از روايت استفاده مي‏شود كه در نظر به اهل ذمه هيچ بأسي (حرمت يا كراهت) وجود ندارد در نتيجه در نظر به مسلمان بأس وجود دارد، اما اين بأس ممكن است نسبت به برخي مصاديقِ نظر به مسلمان مانند نظر به مو تحريمي و نسبت به مصاديق ديگر مانند وجه و كفين تنزيهي باشد. پس نمي‏توان حرمت نظر به وجه و كفين را از اين تعبير روايت استفاده كرد.

3 ) روايتي ديگر از جعفريات:

به همان اسناد از اميرالمؤمنين(ع) روايت كرده كه فرمود: «قال رسول الله ـ صلي الله عليه و آله ـ ليس لنساء اهل الذّمة حرمة، لابأس بالنظر الي وجوههن و شعورهن ونحورهن و بدنهن ما لم يتعمّد ذلك.»[3] در اين روايت مي‏توان گفت كه بعيد است كه مجموع من حيث المجموع مراد باشد، زيرا ظاهر از تفصيلي كه در روايت آمده اين است كه هر يك از اينها (وجوه، شعور و …) در مسلمان اقتضاي حرمت دارد و از جمله حرمت مسلمان اقتضا دارد كه نظر به وجه وي نشود بر عكس در ذميّات اين حرمتها وجود دارد و نظر به اين مواضع جايز است، مشروط بر آنكه تعمد و لذت در كار نباشد.

4 ) اشكالات استاد ـ مد ظلّه ـ:

هر چند اشكال اولِ مذكور در بالا در اينجا وجود ندارد زيرا «وجوه» در روايت مورد تصريح قرار گرفته است، ولي اين اشكالات، يعني اشكال سندي و نيز اين اشكال كه مراد از بأس ممكن است اعم از تحريم و تنزيه باشد، در باره اين روايت نيز وجود دارد.

ج) بررسي ادله مجوّزين نظر به وجه و كفين:

1 ) مقدمه:

صاحب جواهر(ره) شانزده دليل براي قول به جواز نقل فرموده و سپس به آنها پاسخ داده است. مرحوم شيخ انصاري هم سه دليل براي جواز نظر اقامه كرده است. صاحب رياض(ره) نيز فرموده كه اصل، مقتضي جواز است. ولي اولاً بايد قبل از اصل به ادله رجوع كرد و ثانياً بر فرض كه از ادله حرمت يا جواز استظهار نشود، اصل را بايد حرمت دانست و بر فرض هم كه اصل جواز باشد، در صورتي مي‏توان به آن اخذ كرد كه ادله تحريم را تمام ندانيم. ولي به هرحال ما اصل اباحه را نمي‏توانيم بپذيريم.

مرحوم نراقي(ره) در مستند سه روايت را دال بر جواز نظر دانسته كه همگي مربوطه به باب غسل ميّت مي‏باشند، روايت مفضّل بن عمر، روايت داود بن فرقد و روايت ابوسعيد و صاحب وسائل(ره) هر سه را در باب مزبور آورده است.[4]

2 ) اشتباه در ضبط نام راوي در روايت أبوسعيد:

در وسائل الشيعه به جاي «ابوسعيد»، «أبوبصير» آمده[5]، ولي اين قطعاً اشتباه است، زيرا در نسخه‏اي از تهذيب كه با نسخه‏اي به خط خود مرحوم شيخ ـ قدس سره ـ مقابله شده ابوسعيد آمده[6] و در تمام نسخ معتبر تهذيب كه ما تهذيب را با آنها مقابله كرده‏ايم، ابوسعيد آمده است.

در مستند اشتباهي ديگر رخ داده و به جاي ابوسعيد «داود» نقل شده، در حالي كه در هيچ يك از منابع حديث يعني تهذيب و استبصار و وسائل داود ذكر نشده است. ما بر اساس اين احتمال كه ايشان به جاي كنيه راوي يعني ابوسعيد نام وي يعني داود را گذارده باشند، تمام راويان داود نام را در اسناد روايات تفحّص كرديم، ولي كنيه هيچكدام ابوسعيد نبود (بلكه معمولاً كنيه داودها ابوسليمان است، به اعتبار نام حضرت سليمان بن داود(ع)). بنابراين بايد گفت كه يا سبق القلم رخ داده يا در استنساخ اشتباه شده يا اشتباه ناشي از امري ديگر بوده است.[7]

3 ) بررسي سند روايت ابوسعيد:

سند روايت ابوسعيد بدين ترتيب است:

«… عن محمد بن احمد بن يحيي، عن الحسن بن خرزاد، عن الحسين بن راشد، عن علي بن اسماعيل، عن أبي سعيد قال سمعت أبا عبدالله ـ عليه السلام ـ»

حال راويان سند را به ترتيب مورد بررسي قرار مي‏دهيم:

محمد بن احمد بن يحيي: وي همان صاحب كتاب «نوادر الحكمة» است و حكم به وثاقت او كرده‏اند، اما در باره‏اش گفته‏اند: «الاّ أنه يروي عن الضعفاء و يعتمد المراسيل» ولي به هر حال خود وي ثقه است. نيز طريق كليني(ره) و شيخ(ره) (كه هر دو روايت را نقل كرده‏اند) به وي صحيح است.

حسن بن خرزاد[8] مرحوم وحيد بهبهاني و برخي ديگر حسن بن خرزاد را توثيق كرده‏اند، بدين استدلال كه كتاب نوادر الحكمة قبل از كافي مرجع شيعيان بوده و به ويژه قمي‏ها روي آن بسيار كار كرده‏اند، از جمله ابن وليد، كه نقّاد حديث و رجال بشمار مي‏رود و صدوق (ره) بسيار به وي اعتماد دارد، آن را مورد نقد و بررسي قرار داده است. آنها رواتي را از اين كتاب استثنا كردند و مابقي روايات كتاب را قابل اعتماد و قابل عمل دانستند. ولي حسن بن خرزاد جزو مستثنيات نيست، بلكه جزو مستثني منه است. اين عدم استثنا با توجه به قمي بودن وي و شناخت قمي‏ها نسبت به او دليل وثاقت اوست. پس مي‏توان حسن بن خرزاد را به گونه‏اي توثيق نمود.

حسن بن راشد: آن حسن بن راشد كه از علي بن اسماعيل نقل مي‏كند، حسن بن راشد طفاوي بصري است كه وي را ابن غضائري و نجاشي تضعيف كرده‏اند. با اين همه ، ابن غضائري گفته كه چون روايات علي بن اسماعيل ميثمي را ديگران هم نقل كرده‏اند، مي‏توان به منقولات حسن بن راشد از وي اخذ كرد. بنابر اين با توجه به اينكه معمولاً اين روايات را از كتاب نقل مي‏كرده‏اند نه با اتكا به حافظه و كتابِ علي بن اسماعيل نيز معروف بوده و امكان جعل در روايت آن ضعيف بوده است، مي‏توان به مرويات وي (حسن بن راشد) اعتماد كرد.

علي بن اسماعيل: وي علي بن اسماعيل ميثمي از اجلاّي متكلّمين است كه در وثاقت وي ترديد وجود ندارد.

ابو سعيد: در باره اينكه مراد از اين كنيه چه كسي است، نمي‏توان به طور قطعي نظر داد، ولي دو احتمال وجود دارد:

1 ) احتمال دارد كه مراد منصور بن يونس باشد. زيرا علي بن اسماعيل ميثمي از منصور بن يونس نقل حديث كرده است[9]. نجاشي در باره كنيه منصور بن يونس بُزُرج (معرب بزرگ)، كه از اجلاّي ثقات به شمار مي‏رود، گفته است: «ابويحيي و قيل أبوسعيد». بنابر اين احتمال دارد كه مراد از ابوسعيد وي باشد.

2 ) نيز اين احتمال وجود دارد كه مراد از ابوسيعد، عبيدالله بن وليد وصّافي باشد كه از اجلاّي ثقات است. زيرا علي بن اسماعيل از وي هم نقل مي‏كند، اما اين علي بن اسماعيل وصف ميثمي ندارد و قرائني در مشخصات او وجود ندارد كه ميثمي بودن وي را مشخص سازد. با اين همه، ميتوان وي را همان علي بن اسماعيل ميثمي دانست. زيرا طبقه وي اباي از اين امر ندارد. چون راوي از وي احمد بن محمد بن عيسي است كه مشايخ او هم طبقه ابن أبي عمير بوده‏اند و علي بن اسماعيل ميثمي نيز هم طبقه ابن ابي عمير است. زيرا با نظّام (متوفاي بعد از 220) و ابوهذيل علاّف (متوفاي 227) معاصر بوده و با آنان مناظره مي‏كرده است. پس اين احتمال كه راوي از عبيدالله همان علي بن اسماعيل ميثمي باشد، قوي است و در نتيجه ابوسعيد را مي‏توان عبيدالله بن وليد دانست.

نتيجه: ابوسعيد هر يك از اين دو نفر باشد، روايت مزبور قابل اعتماد خواهد بود و مي‏توان سند روايت را قابل قبول دانست.

بحث در باره دلالت اين روايت و نيز احاديث ديگر مورد استناد در مستند در جلسه آينده مطرح خواهد شد، ان شاء اللّه.

«والسلام»