کتاب الاعتكاف/ سال اول 90/11/16 خطاي در تطبيق و تقييد در قصد در عبادات

کتاب الاعتكاف/ سال اول: شماره 10 تاریخ: 90/11/16

خطاي در تطبيق و تقييد در قصد در عبادات:

بحث در اين بود كه قصد وجوب و يا قصد استحباب اگر كسي مي‌كند و خلاف آن در مي‌آيد، در متن مي‌فرمايند: اين دو حالت دارد: يك مرتبه آن كه خلافش در آمده است قيدي بوده است و شخص به نحو تقييد گفته است: اين واجب باشد، در حالي كه واجب نبوده است؛ يا گفته است: مستحب باشد در حالي كه مستحب نبوده است. گاهي هم به نحو تقييد نيست بلكه به نحو خطا در تطبيق است. يعني گاهي تخلف قصد است و «ما قصد لم يقع» كه اين يك صورت است و گاهي تخلف در قصد نيست و «ما قصد» واقع شده است؛ ليكن تخلف علم است؛ شخص يك چيزي را قصد مي‌كند و معتقد است كه مقصودش فلان صفت را دارد، در حالي كه اشتباه مي‌كرده است. اما يك مرتبه چيزي را قصد مي‌كند و آن مقصودش واقع نمي‌شود.

پس دو صورت دارد: صورتي كه قصد كرده است و مقصود واقع نمي‌شود، از اين به تقييد تعبير مي‌كنند. اين صورت در عبادات باطل است. اما اگر آن را كه قصد كرده بود واقع شده است ولي در عقيده‌اي كه راجع به مقصودش داشته است اشتباه كرده است. اين صورت صحيح است. يك مرتبه اين است كه كسي كه نماز جماعت مي‌خواهد بخواند، از اوّل صورت ذهنيه‌ محرك او عبارت از اين است كه او زيد باشد و آن تحريك كرده است كه قصد كند پشت سر زيد نماز بخواند، ولي آن واقع نشده است. اين را مي‌گويند: باطل است. اما يك مرتبه هم قصد كرده است پشت سر همين امامي كه ايستاده است نماز بخواند و اعتقاد داشته است كه اسم اين امام زيد است و ابن فلاني است، پيرمرد يا جوان، ملّا يا غير ملّا است مثلا. مقصودش اين است كه پشت سر اين شخص حاضر نماز بخواند كه داراي چنين اوصافي است ولي اشتباه مي‌كرده است و چنين اوصافي در او نيست. در اينجا مي‌گويند: صحيح است چون تخلف قصد از واقع نشده و تخلف علم از واقع شده است و اين اشكال ندارد. اينجا اين تفصيل را قائل شده‌اند.

البته در بعضي جاهاي عروه و بعضي‌ها هم خيال كرده‌اند: مراد از تقييد عبارت از اين است كه اگر مثلا فلان خصوصيت نبود، من انجام نمي‌دادم، مشروط است انجام دادنم به اين كه فلان خصوصيت باشد و چون خيال مي‌كردم آن خصوصيت موجود است انجام دادم و اگر مي‌فهميدم كه اين خصوصيت نيست انجام نمي‌دادم. اين را تفسير تقييد ذكر كرده‌اند.

اين را مكرر عرض كرده‌ايم كه معيار عبارت از اين نيست. ممكن است شخص اگر بفهمد كه آن مقصودش نيست، باز هم انجام بدهد، در حالي كه صورت ذهنيه محركه، يك شييء است كه آن واقع نشده باشد. انسان مي‌رود براي ديدن زيد و بعد معلوم مي‌شود كه او عمرو است. جامع بين زيد و عمرو او را حركت نداده است بلكه سبب حركتش همان صورت ذهنيه زيد است. اين مقصودش كه حركت به سوي زيد است واقع نشده است. ولو اگر مي‌فهميد عمرو است باز از او ديدن مي‌كرد؛ ولي فعلاً علت اين حركت همان صورت ذهنيه زيد است، نه جامع بين صورت زيد و عمرو، بلكه جامع خاص بوده است. معيار تخلف صورت ذهنيه محركه و يا عدم تخلف آن و فقط [تخلف] علم خارجي راجع به اين كه اين معنايي را كه من دارم دنبالش مي‌روم چنين اوصافي را دارد كه مثلا اين زيد سيد است يا غير سيد است يا مثلاً سنش چقدر است يا اهل فلان شهر است، اينها تخلفات علم‌اند، نه تخلفات قصد.

اين دو قسم كردن در وجوب و استحباب هم است كه اعتكاف را به قصد وجوب بجا بياورم يا به قصد استحباب بجا بياورم در حالي كه مقصود من تخلف پيدا كرده است، اين باطل است. اما اگر من آن را كه امر فعلي دارد آن را مي‌خواهم انجام بدهم، ولي يك اشتباهي درباره صفت اين امر فعلي كرده‌ام، در اينجا مي‌گويند: اشكالي ندارد و تخلف علم مانعي ندارد اگر تخلف قصد نباشد. اين مطلبي است كه در متن دارد.

كلام آقاي خويي در تقييد و خطاي در تطبيق و اشكال آن:

ولي در شرح مرحوم آقاي خوئي مثل جاهاي ديگر مي‌فرمايند: همه اين مواردي كه اين آقايان به عنوان تقييد ذكر كرده‌اند و دو قسمش كرده‌اند، تقييد معنا ندارد. تقييد موردش در جاي ديگر است و همه اينها راجع به مسئله خطا در تطبيق و تخلف داعي است. ايشان مي‌فرمايند: يك مرتبه يك چيز كلي است و حصص مختلفي دارد و من اين را متخصص به يك حصه‌اي مي‌كنم در حالي كه آن حصه واقعيت پيدا نكرده است، اين تقييد است. اين در كليات درست است، ولي در امر جزئي شخصي كه دو فرد ندارد، اين ديگر توسعه ندارد تا به وسيله قيد آن را من تضييقش كنم. آن خودش خاص است و در اينجا تقييد معنا ندارد. اما يك مرتبه شخص نماز را مي‌خواهد به قصد اداء بخواند، اين كلي نماز را انسان مقيد مي‌كند به اداء بودن، در اينجا تقييد درست است. معلوم مي‌شود كه اداء نبوده است و در آن مسئله بين الحدّيني كه در ©أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّيْلِ¨[1] است نبوده است، در حالي كه امر به اين حصه مقيد است. در اينجا بله تخلف درست است؛ اما در موارد ديگر مثل امام جماعتي كه انسان مي‌خواهد به او اقتدا كند، اين يك جزئي خارجي است وانسان داعي‌اش اين بوده است كه زيد است ولي عمرو بوده است. در اين حال حركات و سكنات او وابسته است و به وسيله او حركت مي‌دهد، منتها داعي‌اش اين بوده است كه زيد است. اينها خطا در تطبيق و تخلف داعي است؛ نه تقييد چون امري است جزئي و در امر جزئي ديگر توسعه‌اي در كار نيست. بعد از آن مي‌فرمايند: اعتكافي هم كه انسان انجام مي‌دهد يك امري است جزئي و در اينجا ما خيال مي‌كرديم كه واجب است و خلاف آن شد. اينها تخلف داعي است نه تخلف قصد.

ما اين فرمايش را نمي‌فهميم كه ايشان مقصودشان چيست. در بسياري از موارد هم اين را تكرار مي‌كنند! شارع مقدس و آمرموضوع امرش كلي است و ذي‌ افراد است. ©كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ¨[2] كلي است و قيد مي‌زند به اداء، به قضاء، اينها درست هستند؛ ولي من مكلفي كه شخصاً انجام مي‌دهم و عمل من كه جزئي است. در مسئله اداء و قضاء، ‌شارع كه اداء و قضاء را انجام نمي‌دهد بلكه موضوع قرار مي‌دهد براي حكم خود و ايجاب مي‌كند؛ من خارجي كه دارم امتثال مي‌كنم، عمل من جزئي است و جزئي «ما لم يتشخص لم يوجد» و اين موجود خارجي است. شما در اينجا مي‌پذيريد تقييد را و مي‌گوييد: قابل تصوير هست ولي در باب اعتكاف مي‌گوييد: قابل تصوير نيست و اعتكاف جزئي است ولي نمازي كه من دارم مي‌خوانم اين كلي است! اين چه فارقي است ما بين اين دو؟

اولاً فرق ما بين اين دو چيست؟ دوماً چرا جزئي قابل توسعه نيست؟ شما مي‌بينيد كه يك فلزي را به اشكال مختلف مي‌توانيد در بياوريد. اين فلز جزئي را به اشكال مختلف مي‌توانيد درست كنيد. موم را به اشكال مختلف مي‌توانيد در بياوريد. اين عملي كه قرار است صادر بشود از انسان، به اشكال مختلف مي‌تواند صادر بشود؛ منتها به يك شكلي خاص صادر مي‌كند و تخصص پيدا مي‌كند با يك خصوصيت خاص. چرا اين مقدور نباشد؟

ايشان يك مثالي مي‌زند كه مي‌خواهد بفرمايد كه در اين تقييد معنا ندارد. مي‌گويد: مثلا كسي را به قصد اين كه زيد است، من مي‌خواهم بزنم، آيا مي‌توانم بگويم: من قيد مي‌كنم كه اگر اين زيد بود من ضارب زيد باشم و اگر نبود ضارب زيد نباشم، مي‌گويد: اين تقييد معنا ندارد؛ چون اگر زيد بود ضارب زيد است شما هر نوع كه تخيل كنيد، دو قسم نمي‌شود. ايشان اين را مثال مي‌زنند و نقض مي‌كنند به اين كه همان طور كه در آنجا نمي‌توانيد بگوييد: من مقيداً به اين كه زيد است ضارب او هستم، در اينجا هم همين طور.

اين يك خلط خيلي بزرگي است! يك مرتبه امر، امر غير قصدي است مثل ضرب، ضرب زيد، به قصد من وابسته نيست و هر نوع زيد را قصد داشته باشم، ضرب زيد حاصل مي‌شود. ولي بحث در امور قصدي است. مثلاً‌ در باب جماعت، نماز جماعت قصدي است. اگر چه ممكن است من با حركات زيد حركت كنم؛ مثلا من خودم نماز بلد نيستم من با او هم آن طور انجام مي‌دهم؛ ولي اين جماعت نيست چون در جماعت بايد قصد كنم آن واحد ارتباطي را كه موضوع است براي حكمي كه شرع قرار داده است كه عمل من چنين باشد، اين را قصد كنم. اين به قصد خود انسان وابسته است؛ اما ضرب و امثال آن قصدي نيست. مثلا من مي‌گويم: اگر تو فقيري اين مال را به تو تمليك مي‌كنم، اين صحيح است اگر فقير نبود، ملك او نمي‌شود. قيد مي‌زنم با اينكه قضيه جزئيه است. مثلا اگر بگويد: اين زن اگر زن من است، من او را طلاق دادم، اين جزئي است ولي مي‌شود اين را انجام داد؛ چون طلاق از امور قصديه است و امور قصديه را مانع ندارد انسان انجام بدهد. آن را كه مي‌خواهد ايجاد كند، قصد مي‌كند يك شكل معيني را و آن شكل واقع مي‌شود. خلاصه اين كه آقاي خوئي در خيلي از مطالب همين اشكال را به متن دارد و بر قوم دارد اين اشكال را دارد، ما نمي‌فهميم اين چه اشكالي است كه ايشان دارند! خلط ما بين امور قصدي و قصدي ايشان كرده‌اند.

«الرابع الصوم فلا يصح بدونه و علي هذا فلا يصح وقوعه من المسافر في غير المواضع التي يجوز له الصوم فيها و لا من الحائض و النفساء و لا في العيدين».

شرطيت صوم در اعتكاف:

يكي از چيزهايي كه بين اماميه مسلم است و از قديم هم هر كتابي كه ما برخورد كرديم، همه شرطيت صوم را در اين اعتكاف لازم دانسته‌اند، در اعتكافي كه موضوع احكام خاصه‌اي است. اما اگر كسي مي‌خواهد مدتي، ده روز، بيست روز، يك ماه مثلا در مسجد بماند بدون روزه، آن احكام خاصه‌اي كه حرام است خارج شدن از مسجد و آن احكام خاصه‌اي كه بعد از اين مي‌آيند، مترتب نيست. اما آن اعتكاف شرطش عبارت از اين است كه شخص روزه هم باشد، اين بين اماميه اجماعي است. بنابراين چون اين چنين شرطي هست، پس مواردي كه فاقد شرط است، در آنها اعتكاف صحيح نيست. آن گاه پس از مسافر اعتكاف صحيح نيست. از كسي كه در عيدين بخواهد اعتكاف بكند نمي‌تواند اعتكاف كند؛ چون صوم شرط است و اينها شرط را نمي‌توانند ايجاد كنند، بنابراين اعتكافشان باطل است. معمول علماء هم همين نظر را دارند.

البته بعضي‌ها مخالف هستند. با اين اختلاف مبنايي كه دارند مي‌گويند بر اينكه صوم مستحبي از مسافر جايز است. ممكن است اينها در مسئله صوم وجوبي اعتكاف شايد بگويند: چيزي كه ابتداءاً واجب نيست و بعد واجب مي‌شود آن را ‌هم ملحق كرده باشند. ابن حمزه در وسيله و يحيي بن سعيد در جامع وقتي كه مي‌خواهند شرايط اعتكاف را ذكر بكنند، يكي از شرايط را كه بايد حاضر باشد ذكر نمي‌كنند، ممكن است كه مبنايشان اين باشد؛ چون صوم مستحب را اشكال نمي‌كنند و هر دو مي‌گويند مانعي ندارد صوم مستحب را مسافر انجام بدهد. شايد اين واجب هم ـ چون بعد از دو روز واجب مي‌شود و مستقلاً نيست و بعد از شروع واجب شده است، نه ابتداءاً ـ شايد اين را هم حكم مستحب بار كرده باشند. آنها يك چنين مطلبي را قائلند.

ولي بحث عبارت از اين است اشخاصي كه مي‌گويند صوم مستحب مطلقا جايز نيست الا بعضي از موارد خاصه، اينها معمولا جايز نمي‌دانند كه مسافر در غير از آن موارد خاصه اعتكاف كند؛ موارد خاصه‌اي كه تصريح شده است به آنها. چون شرطش مفقود است، قهراً اعتكافش هم درست نيست. ولي چند نفر از بزرگان در كتب وارد شده است كه اينها قائل شده‌اند بر اين كه اعتكاف مسافر هم جايز است: يكي صاحب فقه رضوي ـ هر كس كه هست ـ مي‌گويد: اعتكاف براي مسافر جايز است. علي بن بابويه بر حسب نقلي كه مختلف مي‌كند او هم مي‌گويد: جايز است براي مسافر. مقنع كه در اختيار ما هم هست آن ‌هم مي‌گويد جايز است براي مسافر. با اين كه علي وجه الاطلاق مستحب يا واجب را جايز نمي‌دانند [براي مسافر] ولي اين را به عنوان استثنا جايز مي‌دانند.

شيخ طوسي در مبسوط حكم كرده است به جواز اعتكاف. در كتاب‌هاي ديگرش متعرض نشده است ولي در اينجا حكم كرده است به جواز اعتكاف براي مسافر و تعبير مي‌كند: مكروه است مسافر… مستحبي انجام بدهد، «و روي جواز» [روزه مستحبي] و جواز يعني كراهت هم ندارد. به شيخ طوسي نسبت داده‌اند كه قبلاً گفته است: مكروه است و در نتيجه معنايش عدم جواز است. آن گاه اين ديگر نبايد روي مبناي خودش حكم كرده باشد كه براي مسافر جايز است. ممكن است بگوييم همان «روي» را ايشان قبول كرده است يا آن كراهتي را كه ايشان مي‌خواهند تعبير بكنند كراهت در عبادات است كه منافات با صحت عمل ندارد. به هر نحوي كه هست. ممكن است آن واجب تبعي را اشكال نكنند؛ ما نمي‌دانيم. ابن ادريس هم غير از موارد خاصه براي مسافر جايز مي‌داند ـ نه علي وجه الاطلاق ـ و يكي از موارد خاصه همين اعتكاف است.

وجه صحت اعتكاف مسافر و اشكال آن:

بحث اين است كه وجه كلمات اين بزرگان چيست؟ علامه در مختلف مي‌فرمايند: اين از اطلاق آيه كريمه ©طَهِّرا بَيْتِيَ لِلطّائِفينَ وَ الْعاكِفينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ¨[3] استفاده مي‌شود. به اين ترتيب كه مشروعيت براي همه است و لازمه مشروعيت كل، مشروعيت جزء هم هست، پس اين جزء هم مشروع است. اين تقريب اشكالش خيلي روشن و واضح است براي اين كه آيه قرآن هيچ قيدي ندارد و اصل صوم را هم شرط نمي‌كند براي اعتكاف. نه براي حاضر و نه براي مسافر و نه براي هيچ كسي صوم را شرط نمي‌كند و بدون صوم هم اعتكاف را به طور مطلق صحيح مي‌داند. ولي بعد از اين كه به وسيله نصوص، اين عام تخصيص خورد؛ حتي به لحن حكومت «لا اعتكاف الا باالصيام» تخصيص خورد، در اين صورت ما بايد به اين خاص اخذ كنيم؛ پس اگر يك وقت شك كنيم كه آيا اين «لا اعتكاف بلا صيام» براي مسافر هم هست يا نه، ما بايد به اطلاق اين اخذ كنيم نه به اطلاق عام فوق. اين چه استدلالي است كه به اين عام فوق تمسك كرده‌اند!

آقاي خوئي در اينجا همين مطلب را مي‌فرمايند تقريباً و بعد از آن يك اضافه دارند كه آن اضافه را ما تعجب مي‌كنيم چگونه اين اضافه را ايشان فرموده است. ايشان نقض مي‌كنند به آن بيان، مي‌فرمايند: اگر چنين اطلاقي صحيح باشد كه اشتراط صوم را در اعتكاف بردارد و در وقتي هم كه ادله و اطلاقات اقتضا مي‌كند كه صوم صحيح نيست، باز هم اعتكاف جايز باشد پس بنابراين بايد در روز عيدين هم بشود اعتكاف كرد. با اين كه همين بزرگاني كه اين مطلب را براي مسافر گفته‌اند در عيدين مي‌گويند اعتكاف نمي‌شود كرد. مي‌گويند: براي اين نمي‌شود اعتكاف كرد كه چون صوم از شرايط است و صوم در اين مواقع جايز نيست، بنابراين اعتكافش هم صحيح نيست؛ مي‌گويد: به همين مناط ما مي‌گوييم: مسافر هم صومش صحيح نيست؛ بنابراين اعتكافش هم صحيح نيست. چرا شما فرق ما بين اينها مي‌گذاريد؟ بعد از آن ايشان مي‌فرمايند: «اللهم الا أن يقال» كه بگوييم بين اين دو فرق است و آن اين است كه در عيدين حرمت صومش ذاتي است و مسافر حرمت صومش تشريعي است و اينها با هم فرق دارند و بعد هم مي فرمايد: «فتأمل».

اين چه فرقي است كه به عنوان «اللهم الا أن يقال» ايشان ذكر كرده‌اند؟! مگر حرمت ذاتي قابل تخصيص نيست تا بگويند: اگر حرمت ذاتي باشد تمسك پيدا كنيم به اطلاق آيه شريفه و تخصيص بزنيم و بگوييم: آن مخالف با آيه است نسبت به بعضي از افرادش، پس ما تخصيص مي‌زنيم روايات را به وسيله آيه. اگر بشود تخصيص زد، بين ذاتي و غير ذاتي چه فرقي است؟ و اين‌ همه محرمات ذاتي هستند كه تخصيص خورده‌اند: ربا حرمت ذاتي دارد و تخصيص خورده است. دروغ گفتن حرمت ذاتي دارد و تخصيص خورده است. ايذاء حرمت ذاتي دارد در بعضي جاها و تخصيص خورده است. اكل ميته حرمت ذاتي دارد و تخصيص خورده است. قتل نفس حرمت ذاتي دارد و تخصيص خورده است، مثل جهادي كه مي‌كند و انسان مي‌داند كشته مي‌شود.

من احتمال مي‌دهم كه مثل ابن ادريس و امثال او تخصيص آيه را به وسيله روايات و امثال آن جايز نداند كه اين مثلا چون مخالف قرآن و امثال آن، [تخصيص به وسيله آنها را] جايز نداند. اگر با اجماع بعضي چيزها ثابت شد خيلي‌هايش با آنها عمل مي‌شود. و بگويد: اين آيه شريفه نسبت به يك جهتش ايشان مدعي است كه ظهور قويي دارد و نسبت به چيزهاي ديگري يا ساكت است و يا اگر ظهوري داشته باشد با اجماع مي‌شود رفع يد كرد. آيه شريفه ©طَهِّرا بَيْتِيَ لِلطّائِفينَ وَ الْعاكِفينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ¨[4] را ايشان مي‌گويد: ظهور قوي دارد براي اين كه تمام اين طوائف حاضر، مسافر، حاجي‌هايي كه مي‌آيند و قصد اقامه نكرده‌اند را، همه را مي‌گيرد؛ چون مسافر و غير مسافر در اين سياق «و العاكفين» ذكر شده‌اند. مي‌گويند: در مقام بيان اين مطلب هست كه مخاطب فرق ندارد ما بين اين كه مكي باشد يا حاضر يا غير حاضر باشند، مخاطبين علي وجه الاطلاق اين دستور را دارند. ولي اين مخاطبين چه شرايطي دارند، عموم اين به آن ناظر نيست و اين را گذاشته است تا سنت بيان كند.

آن گاه ايشان خواسته است بگويد: يك چنين آيه‌اي كه در مقام بيان است، سنت نمي‌تواند آن را تخصيص به يك قسم ديگري بزند. آن سنت اگر اطلاقاتي دارد كه مي‌گويد: صحيح نيست روزه راجع به اعتكاف، موارد ديگري را مي‌گويد كه انسان در وطن خودش بي‌روزه مي‌خواهد اعتكاف كند يا چيزهاي ديگري غير از روزه، آنها را سنت تعيين مي‌كند كه حتماً بايد روزه باشند. اين كه از مسافر روزه صحيح نيست، اين را به وسيله خود آيه مي‌گوييم بعضي جاها استثنا شده است. همين «ليس من البر الصيام في السفر» كه سنت است به وسيله ادله تخصيص به اين خورده است و يكي از مخصصات اين آيه‌ است كه در مقام بيان است. ايشان خواسته است اين نحوه قائل بشود.

البته ممكن است ما بگوييم يك چنين ظهور محكمي داشته باشد كه… دليل حاكمي كه مي‌گويد: «لا اعتكاف الا بالصيام» كه يعني اصلاً معتكف نيست كسي كه روزه نيست، بگوييم بر اين كه اين مقدم باشد به گونه‌اي كه اين دليل حاكم را كنار بزند، اين درست نيست. ايشان در خيلي از موارد به اجماعات تمسك مي‌كنند و به خبر واحدها و امثال آن در مقابل آيات قرآن قائل نيست. ايشان خواسته است بگويد: مسئله اجماعي نيست. علي بن بابويه، صدوق، شيخ علي احتمالٍ، صاحب فقه رضوي به مطلب هم قائل شده‌اند، پس مسئله اجماعي نيست و آيه قرآن هم كه اقتضا مي‌كند، خواسته است اين گونه حكم بكند بر اينكه صحيح است. ولي روي مبناي ما و متأخرين و اين «لا اعتكاف الا بالصيام» و امثال اينها از ظهور آيه مي‌شود رفع يد كرد.[5]

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»