کتاب الاعتكاف/ سال اول 90/12/13 شمول حكم نسبت به جاهل به حكم و جاهل به موضوع
کتاب الاعتكاف/ سال اول: شماره 28 تاریخ: 90/12/13
«الثامن استدامة اللبث في المسجد فلو خرج عمدا اختيارا لغير الأسباب المبيحة بطل من غير فرق بين العالم بالحكم و الجاهل به و أما لو خرج ناسيا أو مكرها فلا يبطل و كذا لو خرج لضرورة».
شمول حكم نسبت به جاهل به حكم و جاهل به موضوع
هشتمين شرطي كه براي صحت اعتكاف هست اين است كه شخص ادامه بدهد اعتكافش را در اين سه روز. اگر ادامه نداد «عن عمدٍ و اختيارٍ»، اين، غير از مواردي كه اجازه داده شده است و بعداً ذكر مي‌شود، باطل است. در اين مسئله اختلافي نيست و شواهدي هم از روايات در اين مسئله هست. بحث عمده اين است: در متن مي‌فرمايد: عالم و جاهل در اين حكم بطلان مشتركاند. چه بدانند حرام است و چه ندانند، در هر دو صورت اين بطلان ثابت است. اين، در صورت علم، خيلي روشن است و بحثي ندارد. بحث در صورت جهل است كه آيا حكمِ صورتِ علم را دارد يا نه؟ در بطلان، بعضي از مباحث، مباحث ثبوتي و عقلي است و بعضي از جهات هم جهات اثباتي است.
يكي از مباحث اين است كه اصلاً ادله اوليه مي‌توانند نسبت به عالم و جاهل اطلاق داشته باشند و آنها را بگيرد يا نه؟ جهل دو گونه است: يكي جهل به موضوع است؛ يعني شخصي كه خارج مي‌شود نمي‌دانسته است كه از مسجد خارج شده است و حدّ و حدود آن مسجد را نمي‌دانسته است و خارج شده است به تخيل اين كه اينجا مثلاً مسجد نيست، ولي در مقام واقع، آن قسمت مسجد بوده و از آن خارج شده است. اين جهل، جهل به موضوع است. اما يك مرتبه جهل، جهل به حكم است. ظاهراً مراد از جهل به حكم اعم است از اين كه قبلاً مي‌دانسته است و بعد فراموش كرده است كه ناسي حكم باشد يا اين كه از اول هم حكم را نمي‌دانسته است و در حال هم نمي‌داند. هر دو ظاهراً مراد است.
اگر حكم شامل بشود جاهل به موضوع و عالم به موضوع را، اين هيچ اشكال ثبوتي ندارد و جاي توهم هم نيست و مشكل عقلي هم در اين مسئله نيست. اگر بگويند: كسي كه عالم به مسجد بودن است يا جاهل به مسجد بودن است اگر خارج شد اعتكافش باطل است. در اينجا هيچ محذور عقلي در اطلاق نيست. ولي بحث در جاهل به حكم است كه آيا حكم ابطال، جاهل به حكم را شامل مي‌شود يا نه؟ در اينجا هم در عالم به حرمت تكليفي يا جاهل به حرمت تكليفي، در هر دو، اين حكم وضعي بطلان مترتب بشود، اشكال ثبوتي و عقلي ندارد.
آن كه يك مقداري مورد بحث است و در بحث تعبدي و توصلي هم درباره آن بحث كردهاند اين است كه اگر علم به خود حكم يا جهل به خود حكم باشد ـ نه به حكم ديگر ـ آيا اطلاق شاملش مي‌شود يا نه؟ مثلاً وجوب يك شيء نسبت به عالم به وجوب يا جاهل به وجوب آيا اطلاق دارد يا نه؟ و مثلا بطلان شيء آيا نسبت به عالم به بطلان و جاهل به بطلان اطلاق دارد يا نه؟ اين مورد بحث است. اما علم به يك موضوعي يا حكمي و يا جهل به يك موضوعي و حكمي موضوع قرار بگيرد براي حكم ديگر، در اين هيچ محذور و مشكل عقلي در شمول در كار نيست. آن كه مورد بحث است اين است كه خود حكمي كه جعل مي‌شود آيا اطلاق دارد كه صورت علم به خودش و جهل به خودش را بگيرد يا نه؟
كلام مرحوم شيخ انصاري و مرحوم نائيني در عدم اطلاق حكم
شيخ انصاري مي‌فرمايد: اطلاق ندارد چون اول بايد يك جعلي را حساب كرد و در نظر گرفت تا بعد بگويند: به اين مجعول، يكي علم پيدا مي‌كند يا يكي جهل پيدا مي‌كند. پس در رتبه‌اي كه ملاحظه خود مجعول مي‌شود به حالات و عوارضش
اطلاق پيدا نخواهد كرد. آقاي نائيني تعبير مي‌كند: موضوع حكم يك تقسيماتي با قطع نظر از حكم دارد. انقسامات سابق بدون اين كه ملاحظه حكم بشود تقسيماتي دارد. مثل: «زيد يجب اكرامه» كه زيد حالات مختلفي دارد: پيري، جواني، عادل بودن، فاسق بودن، مكاني، زماني، اينها يك تقسيمات موضوع به اعتبار حالات و خصوصيات بدون ملاحظه حكم است. در اينجا حكم اطلاق دارد نسبت به اين انقسامات سابق بر حكم. ولي حكم يك تقسيمات ديگري پيدا مي‌كند بعد از ملاحظه تحقق حكم. مثل حكم معلوم، حكم مجهول، يا موضوعي كه حكمش را نمي‌دانيم، موضوعي كه حكمش را مي‌دانيم، موضوعي كه مي‌خواهيم به قصد امر او جا بياوريم و مثل قصد وجه و قصد امر داشتن و علم و جهل، اينها تقسيماتياند لاحق بر حكم. در اينجا حكم اطلاق ندارد. دليلش اين است كه ايشان مي‌فرمايند: تقابل مابين اطلاق و تقييد، تقابل عدم و ملكه است. اگر استحاله پيدا كرد تقييد، استحاله اطلاق هم به دنبالش هست. چون انسان وقتي كه تصور مي‌كند خود شيء را، بعد از اين تصور بايد تصور حالات لاحق را بكند؛ پس قيد نمي‌تواند بزند و بگويد به قيد علم، به قيد جهل به حكم چنين حكمي هست. چون اطلاق هم با تقييد تقابلش تقابل عدم و ملكه است، در جايي كه ملكه مستحيل شد، اين عدم خاصي كه عدم ملكه است آن‌هم مستحيل مي‌شود. درباره اصطلاح ايشان بعضي بحثها كردهاند كه به نظر ما آن بحثها دخالتي در اصل مطلب ندارد كه آيا اين اصطلاح عدم و ملكه كه ايشان به كار مي‌برند مطابق با اصطلاح قوم است يا بر خلاف اصطلاح قوم. خيلي مواقع آقاي نائيني اصطلاحاتي به كار مي‌برد كه اهل فن مي‌گويند: اينها مطابق اصطلاحات قوم نيست.
ولي اصل فرمايش ايشان اين است: يك شييء در مقام ثبوت ممكن است مخصوص باشد به يك حالت خاصي، ولي اين شايد نشود آن را با يك قيدي بيان كرد. ممكن است در مقام واقع ملاك در يك قسم خاصي باشد ولي ما نتوانيم قيد بزنيم بر آن، در اين صورت اگر كسي قيد نزد، ديگر نمي‌توانيم تمسك به اطلاق بكنيم؛ براي اين كه امكان نداشت قيد بزند. اطلاق در جايي صحيح است كه امكان تقييد باشد و در مقام بيان هم باشد. اما اگر در مقام بيان هم باشد و نشود با لفظي قيد بزند، اين نمي‌تواند علامت اطلاق باشد. اصل مطلب ايشان اين است. ايشان تحت اصطلاح مي‌خواهد صحبت كند كه مناقشاتي مي‌شود كه با اصطلاح قوم تطبيق نمي‌كند.[1] در واقع آقاي نائيني مي‌فرمايند چون تقييد مستحيل است پس بنابراين اگر تقييد نكرد و در مقام بيان هم بود، اين ديگر كاشفيت ندارد بر اين كه ملاك در همه خصوصيات قائم است، بلكه ممكن است ملاك روي قسم خاصي باشد و او نتوانسته است بيان كند.
نظر مختار در مسئله
بحث در اين است كه آيا اين درست است كه اگر تقييد استحاله داشت، استحاله اطلاق هم دارد؟ اگر تقييد را به نحو تفصيل ملاحظه كردن استحاله داشت، آيا اين مانع مي‌شود از تمسك به اطلاق؟ مثلا در«دو دو تا كه چهار تا است»، شما چه علم داشته باشيد يا جهل داشته باشيد، اين اطلاق ندارد؟ و مثلاً برهان عقلي حكم مي‌كند بر اين كه اجتماع نقيضين باطل است و اجتماع ضدين باطل است يا بر همان «دو دو تا چهار»، بر اينها اگر كسي علم داشته باشد يا نداشته باشد، آيا انسان نمي‌تواند بگويد: همه صور را مي‌گيرد؟! مي‌گوييد: وقتي كه متكلم القاء مي‌كند جمله را، بالتفصيل متوجه علم به اين حكمش نيست، ولي آيا بالاجمال و بالارتكاز نمي‌تواند اين حالات را شامل بشود؟! بر اين عدم شمول، يك برهاني قائم نيست. همين كسي كه بالاجمال متوجه حكم است، آن موارد خاصه را هم بالاجمال تصور كرده است. آن چيزي كه استحاله دارد و متوقف است كه بعد از آن حكم، آن را انسان تصور كند، در علم تفصيلي است والا در اجمالي و ارتكازي، آن متوقف به اين هم نيست.
پس اولاً استحاله ندارد تقييد را به نحو تفصيل انسان تصور كند و تفصيلي كردنش منشأ نميشود كه اطلاق هم استحاله پيدا كند و مانع كاشفيت اطلاق بشود. ثانيا آيا اطلاق‌گيري بايد در همان تصور آني كه انسان تصور يك چيزي را
مي‌كند، تصور تقييدش را هم بكند تا بشود اطلاق؟ همين كه جمله‌اي را كه مي‌خواهد بگويد، دنبال اين جمله، قيد نياورد در حالي كه ميتوانسته است بياورد. ميتوانسته است بعد از اين جمله متصلا بگويد: اين مطلب واجب است، چه شما به اين حرف من علم پيدا بكنيد يا پيدا نكنيد. بر فرض در همان وقت تصور اولي حكم نمي‌توانست تصور كند حالت تاليه‌اش را ولي در القاء كردنش دنبال همين ميتوانست بگويد: شما اين كار را بايد بكنيد چه به اين حرف علم پيدا كنيد و چه علم پيدا نكنيد. آن گاه اگر بعد از آن جهل پيدا كرد، اطلاق اين مورد را مي‌گيرد. ثالثا اگر گفتيم: متصل نمي‌تواند بيان كند، در اين صورت قاعده اين است كه كسي كه چيزي را ذكر مي‌كند براي اين كه طرف مقابل استفاده بكند و لغو نباشد، اين اقتضا مي‌كند اطلاق مقامي در كار باشد و تا ظرف عمل بيان كند قيودي را كه هست. بيان كند كه آيا در حالات طاريه فرق مي‌كند يا نه: حكم بطلان آيا مربوط به جاهل هم هست يا نه. يا اگر براي عالم است، عالم اقسام مختلفي دارد، علمش از چه طريق حاصل شده باشد، از طرف جفر بايد باشد يا از راههاي عادي. در چه روزي حاصل شده باشد. شخص قطاع باشد يا غير قطاع، همه اينها از انقسامات لحقه است. اينها را تا ظرف عمل بايد بيان كند.
آقاي نائيني مي‌فرمايد: اطلاقات انقسامات را شامل نميشود. بله به وسيله ادله ديگر مي‌توانيم حكم به تقييد بكنيم و مي‌توانيم به وسيله ادله ديگر حكم به اطلاق بكنيم. ايشان مي‌فرمايد: تقييد به دليل منفصل نتيجه همان تقييد متصل را دارد و اطلاق به وسيله دليل منفصل نتيجه همان اطلاق آن با دليل متصل را دارد. بعد از آن ايشان مي‌فرمايد: شمول حكم براي عالم و جاهل به وسيله اجماعي است كه در كار هست كه احكام مشتركند بين عالم و جاهل. دليل اجماع كه دليل منفصلي است نتيجه همان اطلاقي را دارد كه اطلاق نسبت به انقسامات سابقه داشت، اين دليل ديگر بالنسبة به انقسامات لحقه هم همان نتيجه را مي‌دهد. ايشان در خيلي از موارد گاهي مي‌فرمايد: ما تقييد مي‌كنيم به وسيله نتيجة التقييد ـ نه به وسيله تقييد ـ چون خود تقييد ابتدايي ممكن نيست، يا نتيجة الاطلاق تعبير مي كند كه نتيجه آن اطلاق است.
ما مي‌گوييم لازم نيست كه دليل اجماعي در كار باشد، اگر حكمي شارع فرمود و ما نفهميديم تكليف چيست، تكليف مردم را بايد تعيين كند ـ چون قاطعين اقسام مختلفي دارند ـ چه قطعهايي مراد است و در چه شرايطي. اين مطلب راجع به كاشفيت قطع هم نيست كه بگوييم: عقلاً فرقي ندارند، بلكه اين اشكال ثبوتي مطلب است. خلاصه ايشان با نتيجة الاطلاق و نتيجة التقييد خواستهاند حكم بكنند كه احكام مشتركاند مابين عالم و جاهل.
ايشان فقط راجع به جهر و اخفات استثناء قائل شده است و آن‌هم در باب نماز كه درباره جهل به حكم جهر و اخفات است.
آقاي خوئي اوسع تعبير مي‌كنند ـ كه اين بهتر است ـ ايشان مي‌فرمايند: راجع به غير اركان استثناء شده است و تنها جهر و اخفات نيست. غير اركان چيزهاي ديگري را هم اگر كسي جاهل به حكم باشد آنها هم استثناء شدهاند. البته اين اختلافي است كه آيا غير اركان اگر كسي جهل به حكمي داشت «لا تعاد» مي‌گيرد و يا نمي‌گيرد. آقاي بروجردي شبهه داشت و بعضي هم شبهه كردهاند كه «لا تعاد» امور جهل به حكم را بخواهد بگيرد نسبت به غير اركان ـ در اركان كه باطل است ـ با «لا تعاد» بايد تصحيح كنيم كه حرفي دارند. علي أي تقدير اينها گفتهاند: ما اجماعي داريم بر اطلاق حكم در غير اركان، ما عرض مي‌كرديم احتياجي به اين نيست، خودشان يا اطلاق لفظي يا اطلاق مقامي دارند و مي‌شود تمسك كرد.[2] اين از نظر دليل اوليه بود.
دليل حاكم براطلاق حكم نسبت به جاهل
آن گاه آيا دليل حاكمي هست كه مانع اين مطلب بشود و جاهل را خارج بكند يا نه؟ دليل حاكمي كه ممكن است كسي تصور كند حديث رفع است. حديث رفع «رفع عن امتي تسع» كه يكي از آنها «ما لا يعلمون» است. يعني چيزهايي را كه شما نمي‌دانيد شارع برداشته است. بنابراين اگر ما نمي‌دانيم كه آيا خروج از اعتكاف آيا مانعيت دارد و مبطل اعتكاف است يا نه؟ رفع «ما لا يعلمون» مي‌گويد: من مانعيت اين را برداشتم. مي خواهيم به اين حديث ما تمسك كنيم براي رفع مانعيت. بحث در اين است كه اصلاً جزئيت و شرطيت و مانعيت انتزاع مي‌شوند از اين احكام تكليفي. از امر به يك شييء مركب، جزئيت آن اجزاء استفاده مي‌شود كه مركب است از عدة من الامور. همچنين از امر به وجود شيء مقيدي شرطيت آن شيء استفاده مي‌شود و از امر به شييء كه مقيد به نفي آن شيء باشد مانعيت آن شيء استفاده مي‌شود و منتزع مي‌شود. حديث رفع كه مي‌خواهد اينها را بردارد ـ جزئيت يا شرطيت يا مانعيت را ـ بايد منشأ انتزاعشان برداشته بشود تا اينها برداشته شوند. امر به مركب يا امر به مقيد، مقيد به وجود يا مقيد به عدم، چنين امرهايي بايد برداشته بشوند تا بگوييم: ديگر جزئيت ندارد يا شرطيت ندارد يا مانعيت ندارد.
آن گاه بحث در اين است كه اگر امر به مركب برداشته شد كه مثلا امر به شيء ده جزئي است ـ و ما جزء دهم را شك داشتيم ـ اگر شارع برداشت و فرمود: من امر به مركب ده جزئي ندارم، در اين صورت از كجا امر داشته باشد به مركب نه جزئي كه تصحيح بشود عمل با اتيان نه جزء. مرحوم آخوند در كفايه مي‌فرمايند: عرف اين گونه مي‌فهمد. كأنّه جزئيت همه اشيا جزء شيء هستند و از اجزاء مركبند مگر مثلاً در صورت جهل كه آن نُه جزء به جزئيت خودش تحت مأمور به باقي‌اند و آن جزء دهم هم در اثر جهل برداشته شده است، پس در نتيجه ما نه جزء داريم براي مأمور به نه ده جزء. ثبوتاً اگر من مي‌دانستم ده جزء مأمور به بود و در صورت جهل نه جزء هست.
اين فرمايش ايشان يك ادعايي است كه بگويند: عرف مي‌فهمد كه اگر اين را برداشتند، آن نه جزء تحت امر هست. چون مفهوم در «رفعما لا يعلمون» ـ كه «ما لا يعلمون» وصف است ـ مفهوم يك چنين وصفي اقتضاء ندارد كه بقيه اينها ثابت است. سكوت نسبت به بقيه دارد. اگر گفتيم عالم اكرامش واجب است، معنايش اين است غير عالم هيچ كسي لازم نيست اكرام بشود و انحصار به عالم است؟ اين استفاده نميشود. از آن اين را ما مفهوم‌گيري بكنيم و بگوييم: عرف اين را مي‌فهمد، مثل اين است بگويند: كسي از وصف، مفهوم به نحو سالبه كليه مفهوم مي‌فهمد. خود اينها اين مطلب را قبول ندارند.
آقاي خوئي مي‌فرمايند: مفروض كلام اين است كه ما نمي‌دانيم واجب نه جزء است يا ده جزء، خود اين معنايش اين است كه ما ده جزء را مي‌دانيم كه واجب است و شبهه ما در دهمي است؛ پس اگر ما بخواهيم بگوييم: از كجا نه جزء واجب است، خلاف فرض مسئله است. فرض مسئله اين است كه ما نمي‌دانيم نه جزئي است يا ده جزئي. قدر متيقن نه جزء است وآن يكي مشكوك. شارع مي فرمايد: آن يكي را بدان كه نيست. ايشان با اين بيان مي‌فرمايند: پس بنابراين در فرض اخذ شده است تعلق امر به آن نه جزء ديگر.
ولي اين فرمايش اشكال دارد! اشكال اين است شارع كه فرموده است: شما فلان چيز را انجام بدهيد و معجون ده جزئي يا نه جزئي را شما بخوريد و به اين امر كرده است، آن حكم انشائي است كه مردد است بين نه جزء و ده جزء؛ اما در حكم فعلي كه بعد از آن فرموده است: لازم نيست معجون دهم را بخوريد و ما ارتباطيت را احتمال مي‌دهيم كه اگر كسي دهمي را نخورد، نه جزء ديگر همان طور كه براي عالم هيچ فايده‌اي ندارد، براي آن جاهلي هم كه در اثر جهل جزء دهمش برداشته شده است، نه جزءاش هيچ فايده نداشته باشد. حكم ما مفروض فرض نشده است، آن چيز ي كه متعلق علم و جهل است حكم شأني است كه مردد ما بين اقل و اكثر است. ايشان از تردد بين حكم انشائي نتيجه براي حكم فعلي خواستهاند بگيرد كه پس بنابراين نسبت به نه جزء ديگر امر فعلي داريم. اگر واقعاً مصلحت قائم شده باشد روي ده جزء، نه جزء ديگر نسبت به عالم لغو بي‌فايده و فاقد مصلحت است. نسبت به جاهل هم نه جزء ديگر بدون آن دهمي فاقد مصلحت است. اين چه نوع ارتباطي است كه ارتباطيت در اينجا از بين مي‌رود و آنها مي‌شوند ذي‌صلاح؟ ما اين را نمي‌فهميم.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»
