کتاب الاعتكاف/ سال اول 90/12/15 استدلال آقاي خويي بر عدم اِجزاء عمل در صورت انكشاف خلاف

کتاب الاعتكاف/ سال اول: شماره 30 تاریخ: 90/12/15

استدلال آقاي خويي بر عدم اِجزاء عمل در صورت انكشاف خلاف

آقاي خويي فرمودند: امري كه متوجه جاهل به جزئي از اجزاء يا قيدي از اجزاء مي‌شود، براي فاقد قيد و فاقد جزء صحت ظاهريه درست مي‌كند، اما صحت اِجزاء نمي‌آورد براي اين كه واقع از نظر ملاك هيچ تفاوتي نمي‌كند در بين عالم و جاهل. آن جزء مشكوك فاقد ملاك است الا اين كه شخص معذور است. پس اگر علم پيدا كرد بايد قضاء كند يا اعاده كند. استدلالي كه مي­آورد ـ براي اين كه چرا حديث صلاحيت ندارد كه تبديل كند و حكم را به فاقد بدهد و بگويد: فاقد جزء واجد ملاك هست ـ ايشان مي‌فرمايند حسن احتياطي كه شخص بالفطرة در اين­گونه موارد دارد كه احتياط را مستحسن مي‌داند، اين شاهد اين است كه انقلابي پيدا نكرده است و ملاك حاصل نشده است و فاقد، مثل واجد نيست.

ما عرض كرديم كه اين شاهد بر مطلب نيست. چون اثبات اين كه امر متوجه به بقيه شده است، اين به حسب ادله ظاهريه است. حديث رفع را اگر از نظر سند اشكال نكنيم و از نظر دلالت تمام بدانيم و بعضي از نقض­هايي كه براي عموم آثار آن اشكال كرده­اند را اگر ما اشكال نكنيم ـ كه همه اين­ها يك امور ظاهريه غير قطعي­اند ـ در اين اموري كه به حسب ظاهر، عمل صحيح است، احتياط حسن است. ما مي‌دانيم مثلاً نماز با سوره را اگر كسي بخواند در اين قطعاً ملاك موجود است و فاقد سوره هم به حسب حكم ظاهري و امارات، واجد ملاك است. پس در حالي كه دليل حكم ظاهري اقتضا مي‌كند وجدان ملاك را ولي منافات ندارد با مطلوبيت احتياط. براي اين كه انسان يقيين پيدا مي­كند ملاك تحصيل شده است. پس اين دليل نيست.

آن چيزي كه به نظر ما دليل هست اين است كه ادله حديث رفع غير از مؤاخذه را نمي‌گيرد. عموم آثار را نمي­گيرد. چون نقض­ها خيلي زيادند شما اگر طبعاً القاء كنيد به اشخاص كه در شريعت چند چيز برداشته شده است درباره جاهل و امثال آن، اين يعني عقاب و مؤاخذه­اش نمي­كنند. والا اگر نماز را مثلاً شخص فراموش كرد، بگويد: نماز را از شما من برداشتم و بر شما اصلاً نمازي واجب نبوده است، اين درست نيست. اگر اين مقدار توسعه داده شود تخصيص اكثر لازم مي‌آيد. و آن گاه جواب­هايي كه از تخصيص اكثر در رسائل و آقاي نائيني داده­اند پيش مي­آيد كه همه آنها محل مناقشه است و ما نمي‌خواهيم وارد بشويم. ما مي‌گوييم: اصلاً فقط رفع مؤاخذه است و رفع حكمي در بين نيست تا اين اشكال شود تا بعد بگوييم به چه مناسبت اجزاء نداشته باشد و…

سند حديث رفع

آقاي خويي هم كه حكم مي‌كند كه اِجزاء نيست، يكي اين است كه مي‌فرمايند: چون اين حكومت، حكومت ظاهري است و واجد ملاك نبوده است تا مجزي باشد. بعد هم مي‌فرمايد: علاوه بر اين حديث رفع اشكال سندي دارد و روي اين جهت ما حكم به اجزاء و صحت عمل نسبت به جاهل نمي‌كنيم. پس اگر كسي خارج شد و نمي‌دانست خروج از مسجد براي معتكف جايز نيست، ما مي‌گوييم: اين عمل مأمور به نيست و صحيح نيست. حتي امر ظاهري هم براي آن نيست چون امر ظاهري متوقف بر اين كه ما با حديث رفع اين را درست كنيم و حديث رفع را هم ايشان مي‌فرمايند: اشكال سندي دارد؛ چون در سندش احمد بن محمد بن يحيي قرار گرفته و آن توثيق نشده است.

بله در بعضي از نسخ خصال محمد بن احمد بن يحيي به جاي احمد بن محمد بن يحيي قرار گرفته است و محمد بن احمد بن يحيي ثقه است. ولي اين نسخه، نسخه صحيحي نيست و نسخه صحيح همان احمد بن محمد بن يحيي است. چنانچه در فقيه هم احمد بن محمد بن يحيي واقع شده است. پس نسخه فقيه با بعضي از نسخ خصال تطابق دارد و صحيحش را دارد و بعضي از نسخ خصال هم محمد بن احمد بن يحيي دارد كه آن نسخه مغلوطي است.

دليل بر مغلوطيت را كه ايشان مي‌خواهند بياورند اين است: محمد بن احمد بن يحيي شيخِ كليني است نه شيخِ صدوق. صدوق پسر او احمد را درك كرده است كه همين نسخه مربوط به پسر شيخِ كليني است و آن نسخه اين است: احمد بن محمد بن يحيي بن احمد بن يحيي كه اين راوي بنابر بعضي نسخ درست است و با شيخ بودن براي صدوق هم تطبيق مي‌كند. ولي محمد بن احمد بن يحيي شيخ كليني است. پس شيخ صدوق نمي‌تواند باشد. روي اين جهت پس بنابراين روايت قابل اعتماد نيست.

علاوه بر اين ـ البته اين را ايشان نفرموده است ـ اگر ما شك هم بكنيم كه كدام يك از اين دو نسخه صحيح است و هيچ ترجيحي هم طرفين نداشته باشند، نتيجه تابع اخس مقدمتين مي‌شود و نتيجه عدم اعتبار روايت است. پس چه بدانيم نسخه غلط است چه شك داشته باشيم روايت معتبر نخواهد بود. اين فرمايش آقاي خويي بود با اين اضافه اخيري كه ما كرديم. ايشان شاهدي هم مي‌آورد به اين كه صدوق پايبند نيست بر اين كه از ثقات نقل كند. در يك جاي ديگري ايشان مي‌فرمايند: صدوق از كسي كه خودش تصريح كرده است كه ناصبي‌تر از او نديده­ام، از او روايت نقل مي‌كند. پس معلوم مي‌شود صدوق اعمي است و مثل ابن ابي عمير و صفوان و بزنطي و امثال اين­ها نيست كه درباره آنها گفته­اند: «لا يرون و لا يرسلون الا عن ثقات». پس از روايت صدوق ما نمي‌توانيم اعتبار احمد بن محمد بن يحيي را ثابت كنيم.

مناقشاتي در كلام آقاي خويي

مناقشه اول:

اين فرمايش از جهاتي مورد مناقشه است. يكي اين است كه صدوق از آن­هايي نيست كه شيخ اجازه را اشخاصي قرار دهد كه خودش نمي‌داند آيا او جاعل است يا جاعل نيست. اين درباره صدوق درست نيست. اين كه صدوق در يك جايي روايتي را از انصب اشخاص مي‌گويد: نقل مي­كنم كه نظيرش را در عداوت با معصومين نديده است، علتش اين است كه در يك روايتي، كرامتي از حضرت رضا از قول يك شخصي كه هيچ گونه اتصالي به معصومين ندارد و انصب افراد است، از چنين شخصي نقل مي‌كند؛ چون اين خودش يك اماره عرفي است بر صحت روايت. يك كسي كه دشمن كامل با شخصي دارد، اگر بخواهد به نفع او شهادت بدهد، اين خيلي غير عادي است كه يك چنين شهادتي بدهد. ما مكرر عرض كرده­ايم: شهادت از يك شخص عدو، از شهادت يك آدم محب و حتي ثقه معتبرتر است؛ چون اين داعي دارد بر خلاف. اگر او مطلبي را گفت، انسان اطمينان پيدا مي‌كند كه مطلب را نتوانسته است انكار بكند.

درباره شيخوخت اجازه هم بايد گفت: خيلي از كتاب­ها جزء كتب مشهوره نيست كه به طرق خيلي زيادي داشته باشد. مثلاً براي قرب الاسناد بخواهد از يكي اخذ كرده باشد بگوييم: آن دليل نيست. چون گاهي اعتمادش فقط يك طريق بيشتر نيست كه اعتماد كرده است و به وسيله همين احمد بن محمد بن يحيي نقل كرده است. اصولاً اكثار روايت شخصي اين ضعف سليقه است و صدوق به عنوان كج سليقه ـ كه استثنايي در بين بعضي از محدثين ذكر كرده­اند ـ نبوده است. صدوق جزء اينها نيست والا كتابش اين مقدار معتبر و مورد توجه نبود.

مناقشه دوم:

مناقشه دوم اين است كه ايشان فرموده است: راوي آن نسخه‌اي كه محمد بن احمد بن يحيي است در آن است نمي‌تواند صحيح باشد براي اين كه صدوق از او نمي‌تواند نقل كند؛ چون او شيخ كليني است. در اين كلام يكي از دو جهت خلط شده است. محمد بن احمد بن يحيي اگر در يك جايي واقع شده باشد، مراد محمد بن احمد بن يحيي بن عمران اشعري صاحب كتاب نوادر الحكمة است. اين كتاب قبل از كافي مرجع شيعه براي اخذ روايات بوده است و فقها به آن مراجعه مي‌كرده­اند. او شيخ كليني نيست، بلكه شيخِ شيخ كليني است. كليني از محمد بن يحيي العطار و احمد بن ادريس كه شيخش بوده‌اند نقل مي‌كند از صاحب نوادر الحكمة، محمد بن احمد بن يحيي. و همچنين به وسيله سعد بن عبدالله هم در مواضعي و شايد هم به وسيله علي بن ابراهيم هم نقل كرده باشد. اگر آقاي خويي مي‌فرمايند اين محمد بن احمد بن يحيي ـ كه صاحب نوادر الحكمةاست ـ شيخ كليني است، اين اشتباه است؛ چون او شيخِ شيخ كليني است و صدوق هم او را درك نكرده است بالأولوية. و اين احمد بن محمد بن يحيي كه در سند هست اين پسر صاحب نوادر الحكمة نيست كه ايشان اين را پسر آن محمد بن احمد بن يحيي مي‌داند.

و اگر مراد آقاي خويي همين محمد بن يحيي العطاري است كه شيخ كليني است و اين احمد بن محمد بن يحيي در سند پسر همين است ـ اين كه او شيخ كليني است درست است ـ و نسبت محمد به يحيي نسبت به جدّ است و واسطه افتاده است و اين محمد بن احمد بن يحيي بوده است كه شيخ كليني است ـ چون دو محمد بن احمد بن يحيي ما داريم: يكي را تلخيصاً محمد بن يحيي مي‌گويند كه همان محمد بن يحيي العطار است و يكي هم صاحب نوادر الحكمة ـ اگر آقاي خويي اين را ادعا مي‌كنند اين مطلب نادرست است! چون احدي در كتب، عطار را نگفته است كه محمد نسبت به يحيي واسطه بخورد [واسطه ذكر شود]. نه شاهدي در روايات هست و نه در كلمات علما شاهدي هست. هر جا احمد، پسر او را خواسته­اند ذكر كنند، گفته­اند: احمد بن محمد بن يحيي العطار يا احمد بن محمد بن يحيي. ديگر يك احمد ديگري در وسط، بين محمد و يحيي قرار نداده­اند. يا محمد بن يحيي را در روايت وارد كرده­اند. علي أي تقدير يك تسامحي در بيان مطلب شده است.[1]

مناقشه سوم:

ايشان مي‌فرمايند: بعضي از نسخ خصال كه احمد بن محمد بن يحيي دارد آن صحيح است نه آن نسخه ديگر آن، ايشان مي‌فرمايند: در فقيه هم احمد بن محمد بن يحيي هست. اين مطلب ايشان اشتباه است! چون در فقيه يك چنين چيزي نيست طبق آنچه كه همه مراجعه كرده­اند. اين يك اشتباه واضحي است. من حدس مي‌زنم منشأ اشتباه اين است: آقاي خويي مثلاً‌ اين حديث را به بحار مراجعه كرده است. در بحار حديث را از خصال ـ كه رمزش لام است ـ نقل كرده است و از توحيد صدوق ـ كه رمزش يد است ـ اخذ كرده است. آن گاه يد تصحيف شده است به «يه» كه رمز فقيه است. لذا ايشان نسبت به فقيه داده است، در حالي كه در توحيد صدوق است. والا هيچ وجهي ندارد براي اين كلام ايشان.

علي أي تقدير در سند ايشان مناقشه كرده­اند. ما مناقشه سندي نمي‌كنيم و مي‌گوييم: علما اخذ كردند و به آن عمل كرده­اند از قديم، از زمان شيخ طوسي به بعد در موارد مختلف به حديث رفع استدلال كرده­اند و هيچ مناقشه‌اي در كتب قدما كه مشايخ را كاملاً مي‌شناختند نيست. مكرر شيخ طوسي در خلاف به همين حديث تمسك مي‌كند و ديگران همين طور. فقط آقاي خويي اشكال مي­كنند. اشكالي در سند حديث رفع نيست.

«و أما لو خرج ناسيا أو مكرها فلا يبطل و كذا لو خرج لضرورة»

اگر كسي نمي‌دانست كه خروج مبطل اعتكاف است و بدون عذر خارج شد، اعتكاف باطل مي‌شود. اما اگر نسياناً يا مكرهاً خارج شد باطل نمي‌شود. فرق بين ناسي و مكره با جاهل چيست؟ جهل را مي‌گويند حكم ظاهري است؛ ولي در نسيان كه مراد نسيان موضوع است ـ والا نسيان حكم همان مصداق براي جاهل است ـ اگر نمي­دانست كه اين جا مثلا‌ مسجد نيست و خارج شد، مي­گويند باطل نمي­شود. يا اگر نسياناً يا اكراهاً يا لضرورة خارج شده باشد، مي‌فرمايند: باطل نمي‌شود. اين علتش چيست؟

در جاهاي ديگر ذكر مي‌كنند: در باب جهل احكام عالم و جاهل مشترك است. حديث رفع وقتي كه حكومت پيدا مي‌كند بر ادله اوليه، ملاك تغيير پيدا نكرده است و به تعبير آقايان حكومت، حكومت ظاهري است؛ ولي در باب مثل نسيان و ضرورت و اكراه مي‌گويند: حكومت، حكومت واقعي است؛ يعني اصلاً ملاك تغيير پيدا مي‌كند و براي بقيه اجزاء ملاك قائم مي‌شود. طبق تقريبي كه در كفايه هست كه امر درست مي‌كند نسبت به بقيه و يا آن تقريبي را كه ما عرض مي­كرديم كه از آن حديث رفع انحصار استفاده بشود. البته اين امر درست كردن فرضي بود؛ چون ما از حديث رفع، رفع مؤاخذه مي­فهميم. علي اي حال فرضاً اگر امر بخواهيم درست بكنيم نسبت به نسيان و اكراه و ضرورت، عمل واجد ملاك مي‌شود؛ نه اين كه فقط عذر و تنجيز دارد، بلكه واجد ملاك مي­شود و وقتي واجد ملاك شد قهراً عمل صحيح مي‌شود و كشف خلافي در كار نيست. روي اين جهت آقايان گفته­اند: اگر نسيان يا اكراه و امثال اين­ها باشد، اعتكاف شخص ملاك دارد و باطل نيست.

ولي آقاي خويي در اينجا اشكال مي‌كنند و مي‌فرمايند: امر كلي كه شامل براي آن منسي يا مورد اكراه است، وقتي كه رفع جزئيت يا شرطيت كرديم بايد آن امر مركب يا امر مقيد را برداريم، وقتي كه برداشته شود؛ ديگر براي شمولش نسبت به بقيه دليلي نداريم. درباره جاهل دليل داشتيم ولي در نسيان و امثال آن دليل نداريم پس بنابراين ادله اوليه اقتضا مي‌كند بطلان را. وقتي كه اين دليل حاكم قدرت نداشت كه حكومت پيدا كند بر آن و آن را تفسير كند، لذا ما طبق قاعده بايد او را باطل بدانيم. ايشان اين را باطل مي‌داند. ما عرض كرديم كه اگر ما مبناي مرحوم آخوند را بپذيريم يا مبناي ديگر را بگوييم حكم به صحت مي‌شود كرد و اجزاء هم هست. ولي خود اين مباني درست نيستند.[2]–[3]

آن مواردي كه ربطي به حديث رفع ندارد و مطابقش فتوا داده­اند، يكي ضرورت است و غير از ضرورت موارد ديگري هم هستند سيد هم جدا مي‌كند ضرورت را از آن دو؛ شايد مسئله جدا كردن ضرورت از مكروهاً اين باشد كه لفظ ضرورت در روايات وارد شده است و مكرهاً در روايات وارد نشده است. والا خود ضرورت همان طوري كه آقاي خويي مي‌فرمايند مكرهاً را شامل هم مي‌شود. در حديث رفع «ما اضطروا» ولو در مقابل آن قرار گرفته است ولي ضرورت علي وجه الاطلاق اگر در يك جايي ذكر شد، هر دو را شامل مي‌شود. ضرورت را گاهي اشخاصي براي انسان به وجود مي‌آورند و انسان را در فشار قرار مي‌دهند و تهديد مي‌كنند و من مضطر مي‌شويم، اين يك مصداق اضطرار است. يك مرتبه هم كسي من را تهديد نكرده است، شرايط خارجي سبب شده است كه من مضطر بشوم به اين عمل. هر دو مصداق اضطرارند. البته احياناً اكراه در مقابل اضطرار قرار مي‌گيرد؛ مثل در حديث رفع كه اكراه را در مقابل اضطرار قرار داده است.

راجع به نسيان هم كه صاحب جواهر تعبير مي‌كند: بلا خلافٍ باطل نمي‌شود، اين گونه نيست. در خيلي از كتب قدماء اصلاً عنوان نكرده­اند. اين بلا خلافني باشد كه كسي نتيجه اجماع بگيرد نيست. ولي آيا مخالف دارد يا ندارد، اين فرصت نشد مراجعه بشود. مقتضاي ظواهر ادله اوليه اقتضا مي‌كند كه كلمات اين­ها كه مي‌گويند: اگر كسي خارج شد، اعتكاف مي‌شود باطل، و تفصيلي هم ذكر نكرده­اند كه عن علمٍ باشد يا عن جهلٍ، اين اقتضا مي‌كند كه حتي نسياناً هم باطل بشود.

اما در باب ضرورت، يا ضرورت عقلي است كه عقلاً شخص ناچار است اين كار را بكند. يا ضرورت عقلي به معناي اين است كه استحاله عقلي دارد كه انسان نمي‌تواند لبث بكند. مثلاً در يك جايي تحت اختيار خودش نيست و قهراً خارج مي‌شود. يا براي يك امري كه عقل فطري حكم مي‌كند كه انسان اين را بايد انجام بدهد. ضرورت عقلي را به هر دو نوع مي شود معنا كرد. يا حكم شرع يك حكم الزامي دارد. مثلا شرع از انسان مي­خواهد كه بايد انجام بدهد واجباتش را كه اگر بخواهد انجام بدهد بايد بيرون برود و انجام بدهد. مثلاً اگر در مسجد باشد ممكن است ضربه‌اي به او بزنند كه منجر بشود به قتل نفس يا يك ظلم ظالمي كه خيلي شديد است كه لازم است انسان بخواهد دفع كند. يا به حسب الزام عقلي و شرعي نيست ولي به حسب لزوم عادي و عرفي حرج است. مثلاً‌ بخواهد بول خودش را حبس كند يا غائطش را حبس كند براي او حرجي است. اين موارد اعذار عرفيه­اند. يا غسل جنابت مي‌خواهد بكند آنها هم كه اعذار شرعيه است يا استحاضه است و بايد بيرون برود. اگر شخص براي اين گونه موارد بيرون رفت ضرري نمي‌رساند.[4]

روايات مسئله

يكي صحيحه داود بن سرحان است كه كليني نقل كرده است كه در طريقش سهل بن زياد است. صدوق هم نقل كرده است كه طريقي است قطعاً صحيح. طريق كليني محل خلاف است كه ما البته آن را صحيح مي‌دانيم. «قَالَ كُنْتُ بِالْمَدِينَةِ فِي شَهْرِ رَمَضَانَ فَقُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ  إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أَعْتَكِفَ فَمَا ذَا أَقُولُ وَ مَا ذَا أَفْرِضُ عَلَي نَفْسِي فَقَالَ لَا تَخْرُجْ مِنَ الْمَسْجِدِ إِلَّا لِحَاجَةٍ لَا بُدَّ مِنْهَا وَ لَا تَقْعُدْ تَحْتَ ظِلَالٍ حَتَّي تَعُودَ إِلَي مَجْلِسِكَ».

در اين روايت سؤالي كه كرده است يكي اين است كه من چه بگويم و نيت كنم: «وَ مَا ذَا أَفْرِضُ عَلَي نَفْسِي». ممكن است مراد اين باشد كه در نيتم چه نيتي بكنم. و مراد از آن عبارت اول اين باشد كه لفظاً چگونه نيت كنم. يك احتمال ديگر اين باشد كه اين چه حكمي از احكام را دارد. پس يكي سئوال از انعقادش باشد كه به وسيله­اي واقع مي‌شود و يكي هم چه حكمي مترتب مي­شود بعد از انقعاد اعتكاف. حضرت درباره سئوال از چه نيت بكنم با سكوتش فرموده است، در آن كأنّه چيزي معتبر نيست و آن كه لازم است اين است كه حكم مسئله را بدانيد و حكم مسئله را بيان فرموده است. در هر صورت يا از اول هر دو فرض درباره مسئله نيت و قول است يا قسم دومش، «مَا ذَا أَفْرِضُ» يعني اين كه اگر من اين گونه عمل كردم چه وظايفي دارم كه دومي سؤال از احكام باشد كه حضرت جواب از احكام را داده است. اگر هر دو راجع به شروع باشد، حضرت با اين جواب خواسته­اند بفرمايند: اين­ها لازم نيست و آن كه لازم هست اين احكام هستند كه تو بايد ياد بگيري. يا اين كه يكي راجع به احكام است كه حضرت جواب دوم را داده­اند و فرموده است: جواب اولش احتياجي نيست. خلاصه در اين روايت «إِلَّا لِحَاجَةٍ لَا بُدَّ مِنْهَا وَ لَا تَقْعُدْ تَحْتَ ظِلَالٍ حَتَّي تَعُودَ إِلَي مَجْلِسِكَ» دارد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»