کتاب الاعتكاف/ سال اول 91/01/15 توضيحي در عبارت عروة و بيان آقاي خويي

کتاب الاعتكاف/ سال اول: شماره 38 تاریخ: 91/01/15

توضيحي در عبارت عروة و بيان آقاي خويي

«لضرورة عقلًا أو شرعاً أو عادةً، كقضاء الحاجة من بول أو غائط، أو للاغتسال من الجنابة أو الاستحاضة و نحو ذلك». اين عبارت عروه را آقاي خوئي يك جور معنا كرده است، ما شايد طور ديگري معنا كنيم. «لو خرج لضرورة» را كه ايشان مي‌فرمايد موجب بطلان نمي‌شود. آن كه ابتداءاً به نظر مي‌آيد، اين عبارت را دو نوع مي‌شود معنا كرد: يكي اين است كه عقلًا يا شرعاً يا عادةً كه تصريح كرده است به اين­ها و اين «كقضاء الحاجة من بول أو غائط، أو للاغتسال» همه مثال براي ضرورت عادي است. نوع دوم اين كه «كقضاء الحاجة» مثال باشد براي عادة و «أو للاغتسال» عطف باشد به «خرج لضرورة»، يعني خارج شده باشد براي ضرورت كه اقسام ثلاثه را دارد يا خارج ‌شود براي غسل كردن ولو ضرورتي در كار نيست و مي‌شود در خود مسجد هم بجا آورد مع‌ذلك جايز است كه بجا بياورد. خود سيد هم مي‌گويد احوط اين است كه بجا بياورد و جايز است. پس در اين صورت «للاغتسال» عطف است به «لضرورة»، نه اين كه تفسير عادة باشد.

اگر تفسير عادة باشد به نظر مي‌رسد كه يكي از اين دو جهت تفسير براي ضرورت عادي باشد: يكي اين است كه خود جنب بخواهد در مسجد غسل كند يك امري است غير متعارف و مناسب با شؤون مسجد نيست كه درآنجا غسل جنابت انجام بدهند. ولو به تحريم نرسيده باشد كه داخل در ضرورت شرعي باشد ولي به حسب عادت و متعارف يك چنين چيزي معمول نيست چون ركاكت عرفي دارد. يا اين که بگوييم ـ كه شايد بهتر همين است اگر تفسير عادة باشد ـ اين است كه مراد از ضرورت عادي حرج است. يعني سخت و حرجي است و در متعارف امور انسان اين مقدار زحمت را انجام نمي‌دهد. اگر بخواهد كسي غسل بكند در مسجد و لبث و مكثي هم در كار نباشد و تلويث مسجد هم نباشد، اين كار مشكلي است و اقلاً حرج شخصي هم احياناً نباشد حرج نوعي دارد. مراد از عادةً در اين­جا يعني جزء مصاديق ضرورت عادي است و حرج است، در مقابل ضرورت شرعي و ضرورت عقلي.

شايد سيد هم كه بعضي از خصوصيات و تفاصيل مسئله را ذكر نكرده است و به همين سياق بول و غائط و امثال اکتفاء کرده است مرادش همين باشد، چون در مسئله حرج كسي که حبس بول بكند حرج باشد و به آن حدّي كه ضرر شرعي داشته باشد نرسد ولي حرج است حبس بول تا مدتي. اين­ها ضرورت عادي­اند. اين كه مي‌گويد: ضرورت عادي است و در مقابل آنهاي ديگر ذكر شده معلوم مي‌شود مي‌خواهد بگويد از نظر جهات شرعي مشكلي ندارد، يا به دليل اين که غسل كردن كم­تر وقت مي‌برد و يا چيزهاي ديگر. به هر حال شرايطي كه براي تجويز غسل هست مفروغ عنه بوده است چون مي‌خواهد در قبال آن شرعي و عقلي ذكر كند. به اين معنا است كه با حفظ اين كه جايز باشد و براي اين فقط حرج باشد اين مثال را ذکر کرده است. اين كه ايشان خيلي از فروض را ذكر نكرده و اكتفا كرده است به همين سياق بول و غائط و امثال اين­ها كه براي شخص حرج است، اين­ها را ذكر كرده است معنايش اين است كه اشكال از ناحيه ديگري ندارد و فقط مسئله مشكل و زحمتي است كه انسان نمي‌تواند آن را متحمل بشود وجود دارد. اين را ما از اين عبارت مي‌فهميم.

ولي آقاي خوئي تعبيرشان اين است: «و لا فرق بمقتضى الإطلاق بين ما إذا كانت الضرورة و اللابدية عقلية‌ كما لو مرض فتوقف علاجه على الخروج أو شرعية كقضاء الحاجة لحرمة تلويث المسجد و كالاغتسال[1] بناء على عدم جوازه فيه». يعني قضاي حاجت لازمه‌اش عبارت از اين است. ما عرض ‌كرديم که مي‌تواند خودش را حفظ كند و تلويث مسجد هم نباشد. بول و غائط مثال است براي اين كه حرمت شرعي مرتكب نباشد نيست بلکه يعني خودش را نمي‌تواند نگه‌ دارد و تلويثي در كار نيست. «أو عرفية بحيث يعد في نظر العرف من الضروريات، كما لو قدم ضيف كريم أو ذو منصب رفيع لا بد من الخروج عن المسجد لملاقاته». به نظر مي‌رسد همين‌هايي كه خود ايشان مثال زده است مثال براي اقسام ثلاثه است. ما يك مثال ديگري از خارج بياوريم كه خود ايشان مثال نزده باشد ـ مثل ضيف و امثال آن ـ تا مراد آن باشد اين خلاف ظاهر عبارت است. ظاهرش اين است كه همين كه به دنبال عادي مثال مي‌زند، همين‌ها مثال براي همين مختار است.[2]

مسئله (1): «لو ارتد المعتكف في أثناء اعتكافه بطل‌و إن تاب بعد ذلك إذا كان ذلك في أثناء النهار بل مطلقا على الأحوط».

ارتداد معتکف

معتكف اعتكاف كرده است مسلٍماً ولي در وسط‌ مرتد شده و دوباره پشيمان شده و برگشته است و مفطري از مفطرات صوم را هم بجا نياورده است. اين يك مرتبه در روز است و برمي‌گردد از ارتدادش، يك مرتبه در شب است. نسبت به روزش به طور قطعي و بدون ترديد حكم مي‌كنند بر اين که اين اعتكاف باطل است و برگشتن از ارتداد مشكل را حل نمي‌كند. اما اگر در شب مرتد بشود كه روزه نيست و برگشت، اين را علي الاحوط ايشان تعبير مي‌كند. منشأ اين كه ايشان علي الاحوط در اين جا مي‌گويد و اما آن قسمت اولش را كه بتيّ حكم كرده­اند چيست؟

راجع به قسمت اول كه بتيّ حكم كرده­اند، آقاي خوئي در بحث شرايط صحت صوم ـ چون شخص در روز بايد روزه بگيرد ـ مي‌فرمايد: اسلام شرط است و شخص اگر مرتد و كافر باشد اجماعاً و ضرورتاً باطل است و صحيح نيست. ما بايد ببينيم مطلب آيا همين طور است يا نه؟ مرحوم سيد در آنجا علي الاقوي تعبير مي‌كند و بتيّ آن را نمي‌گويد. آقاي خوئي هم که دعواي اجماع بلكه مي‌فرمايد: ضرورت در كار است. ما مراجعه كرديم به کلمات ديگران تا ببينيم آن­ها چه مي‌گويند.

کلمات قوم در حکم ارتداد صائم و مقتضاي قائده

شيخ طوسي در مبسوط حكم مي‌كند بر اين كه اشكالي ندارد. صائم که مسلمان بود ولي مرتد شد در وسط صوم، هنوز که مفطرات را مرتكب نشده باشد برگشت، ايشان مي‌فرمايد: صومش صحيح است. عين همين تعبير شيخ را ابن‌ ادريس در سرائر دارد كه معلوم است از همان عبارت شيخ را برداشته است. قطب الدين كيذري در اصباح همان را با يك تفاوت مختصري كه به اصل مطلب ضرر نمي‌زند دارد. محقق در معتبر همان مطلب را با يك مختصر تفاوتي كه مضر نيست دارد. يحيي بن سعيد در جامع، او هم همين را دارد. شيخ طوسي در اقتصاد و در الجمل و العقود ظاهرش اين است كه اسلام جزء شرايط صوم نيست. اگر كسي همه آن چيزهايي را بايد ترك كند، آن­ها را همه را ترک کرد و قصد عنوان را بجا آورد ولي مسلمان نبود ظاهرش اين است كه اشكالي در صومش نيست؛ چون ايشان شرايط وجوب را ذكر مي‌كند، بلوغ و چيزهاي ديگر را ذکر مي­کند ولي اسلام را جزء‌ شرايط وجوب ذكر نمي‌كند. چهار پنج‌ شرط ذكر مي‌كند و مي‌فرمايد: اين­ها همه شرائط صحت هستند و شرط صحت هم همين شرايط هستند و هيچ شرط ديگري راجع به صحت اضافه يا كم نکرده است.

متأخرين مي‌گويند: بلوغ شرط وجوب است و اسلام شرط صحت است. اين­ها جدا كرده­اند؛ ولي ايشان مي‌گويد: بلوغ هم شرط صحت و هم شرط وجوب است. اسلام را هم نه در صحت آورده و نه در وجوب. اين ‌هم در اقتصاد شيخ و هم در الجمل و العقود شيخ است. سبزواري در كفايه، مثل اين كه در مسئله مردد است و مي‌گويد: قولان در مسئله است و هيچ نظري نمي‌دهد. شهيد اول در دروس مختار خودش اين است كه صحيح نيست و مبطل است اگر ارتداد پيدا كرد و اگر هم برگشته باشد فايده ندارد و اين باطل شده است. ولي مي‌فرمايد: مشهور قائل به صحت‌اند. خود ايشان مي‌گويد: وجه عدم الصحة است. هم راجع به مسئله قصد مفطر مبطل هست يا نه و هم اين كه ارتداد مفطر هست يا نه. اين دو را باهم ذكر كرده و مي‌فرمايد: مشهور قائل به صحت‌اند و مجزي مي‌دانند ولي ما قائل نيستيم. مسئله­اي كه اين اقوال در آن است ما چگونه دعواي اجماع و ضرورت بكنيم؟!

بله از قدما بعضي‌ حكم به بطلان كرده­اند، مثل شيخ در خلاف و مثل ابن‌براج در جواهر، ولي نسبت به قدما هم آنهايي كه ما صريحاً پيدا كرديم زياد نيستند. اين­هايي كه ما ذكر كرديم بيشتر از‌ آن­ها هستند. شهيد هم تعبير مشهور كرده است. اين علي أي تقدير پس ما بخواهيم با اجماع و ضرورت مسئله را تمام كنيم اجماع و ضرورتي در كار نيست. بله طبق قاعده مي‌شود اين مطلب را قائل شد.

به اين بيان که اجماع و ضرورت به اصل عبادي بودن صوم است كه انسان براي خدا بايد آن را بجا بياورد. چون عبادي است و عبادت بايد قربي باشد. ادله ديگري كه مي فرمايد: اعمال آن­ها ﴿هَباءً مَنْثُورًا﴾ و باطل است و صوم هم چون يك مركب ارتباطي است و تمام اجزاء را بايد انسان صائم باشد، اگر يك آني انسان از حالت صومي بيرون رفت باطل مي­شود. همان طوري كه اگر غذا را در يك آن خورد مبطل است، اگر قصد قربت هم نداشت ـ چون هر يك آنش هم بايد جنبه قربي باشد ـ وقتي از قربيت بيرون رفت صومش باطل است. بنابر اين طبق تحقيق و نظريه مشهور متأخرين كه با ارتداد قائل به بطلان هستند، به نظر مي‌رسد همان طور كه متن هم قائل است صوم باطل مي‌شود.

اما اين احتياطي كه ايشان راجع به شب كرده­اند وجهش چيست؟ آقاي حكيم ولو يك مقداري کلامشان مندمج است شايد هماني را بفرمايد که آقاي خوئي مي‌فرمايد. آقاي خويي مي­فرمايد: آن دو شب وسطي در آن سه روزي كه بايد شخص معتكف بشود، اقلاً آن دو شب در بين آيا اين جزء اعتكاف است يا شرط خارج از اعتكاف است؟ در اعتكاف بايد سه روز از آنجا بيرون نرود و در نتيجه اگر بيرون رفت باطل است، ولي شب جزء اعتكاف نيست كه قصد قربت هم در آن معتبر باشد. ايشان مي­فرمايد: احتياطي كه شيخ طوسي کرده و حكم كرده است به اين كه ارتداد مبطل نيست، شايد مراد شيخ طوسي از عدم ابطال ارتداد اين است كه اگر شب مرتد بشود نه در روز. اين را ايشان متمايل مي‌شود و كأنّه كلام شيخ طوسي را هم اين گونه تفسير مي­كند.

در حالي که عبارت شيخ طوسي هيچ‌گونه صلاحيتي ندارد که بر اين تطبيق بشود. شيخ طوسي كه در مبسوط به اين قائل شده است، خود صوم را حكم به صحت است و اصلاً ربطي به شب ندارد. اما درباره كلام عروه که احتياط کرده است، اصلاً وجهي بران آن ايشان ذكر نكرده‌اند. لابد نظر ايشان اين بوده است ايشان [صاحب عروه] يك چنين احتياطي را مطابق نظر شيخ کرده است كه شيخ نسبت به شب مي‌گفت اشكال ندارد. ولي هم کلام شيخ ربطي ندارد به شب، چون ايشان شب و روز را حكم مي‌كند به صحت و هم خود عبارت عروه را نمي‌شود حمل كنيم به اين كه براي آن فرمايشي كه شيخ دارد است كه آن شب­هاي وسط مثلاً‌ جزء نيست و بالتبع است و…

چون مسئله ليلتان متوسطتان را كه خود عروه عنوان کرده است مي‌گويد: اين­ها داخل در اعتكاف­اند. تصريح كرده است به جزئيت آن براي اعتكاف. پس از اين باب ما بخواهيم بگوييم ايشان احتياط كرده است درست نيست چون آنجا حتي اقوي و امثال آن هم ندارد و به طور مسلم «الليلتان المتوسطتان» را مي‌گويد: داخل در اعتكاف است. پس اين احتياط براي چيست؟

من احتمالي مي‌دهم كه ايشان نظرش شايد به اين باشد كه آن كه ثابت است عبادي بودنش مثل صومي است كه جزء عبادات است که انسان بايد عبادياً انجام بدهد، لذا در روز باطل مي­شود اگر مرتد شد، ولي عبادي بودن خود اعتکاف بما هو هو اين را ايشان شايد ترديد دارد. البته بايد قصد بكند معتكف براي اين كه من بعداً عبادتي را انجام بدهم. بعيد هم نيست که با لبثش هم بشود و اين ‌هم كفايت بكند ولي دليل بر اين كه خودش جزء عبادات باشد اين را شايد ايشان ترديد دارد و احتياط مي‌كند كه ما معامله عبادات كنيم. بله قصد بكند براي اين كه بعداً من عبادتي انجام بدهم اما خود اين لبث و بودن، جنبه عبادي‌اش را ايشان فتوا بدهد معلوم نيست.

عبارت­هاي سابقيين اين­ها هستند:

عبارت مبسوط كه سرائر هم عين عبارت مبسوط را دارد اين است: «إن ارتد، ثم عاد إلى الإسلام، قبل أن يفعل ما يفطره، فلا يبطل صومه بالارتداد، لأنّه لا دليل عليه». مي­فرمايد: ما دليلي نداريم و كأنّه آنكه مبطل است و احباط، شركي است كه تا وقت مرگ ادامه داشته باشد. چون در اين فرض ادامه پيدا نكرده است تا وقت مرگ و از اين انحرافش برگشته است لذا ايشان مي‌فرمايند: «لا دليل عليه». البته ديگران مي‌گويند: لازم نيست ما آيه احباط را بگيريم تا شما بگوييد آن دليل نيست. دليل چيز ديگري است كه اين از عبادات است و عبادات را بايد [قربي] بجا آورد همان كافي است.

در اصباح قطب الدين كيذري «لا يبطل صومه بنفس الارتداد ما لم يفعل ما يفطره» دارد. اين ديگر «لأنّه لا دليل عليه» را ندارد، ولي اصل مطلب را دارد. معتبر دارد: «لو عقد الصوم مسلما، ثمَّ ارتد، ثمَّ عاد، لم يفسد صومه». مي‌گويد: شافعي خواسته است به آيه احباط استدلال كند که ايشان مي‌فرمايند: احباط در صورتي است كه ادامه پيدا كند تا مرگ و اينجا را نمي‌گيرد. جامع يحيي بن سعيد اين است: «الصائم إذا ارتد ثم رجع الى الإسلام لم يبطل صومه». دروس مي­فرمايد: «فلو نوى الإفطار في الأثناء أو ارتدّ ثمّ عاد فالمشهور الإجزاء و إن أثم». يعني در اين ارتدادش گناه كرده است ولي ضرري به صومش نمي‌زند. خود دروس مي‌گويد: «و الوجه الإفساد». يك جاي ديگر دروس دارد: «لو ارتدّ المسلم في الأثناء فالوجه فساد الصوم و إن عاد خلافا للمبسوط و المعتبر». مبسوط در يك جاي ديگر راجع به اعتكاف به خصوص دارد که مي‌گويد: «الارتداد لا يفسده فإن رجع إلى الإسلام بني عليه». هيچ بحث اين نيست كه براي اين كه شب اگر باشد چين حکمي دارد و كاري به شب و روز ندارد.

همين كه ادله­اي كه هست كه عملي را که غير مسلم انجام‌ دهد اين عمل قبول نيست. آيا ايمان شرط است يا نه، بحثش گذشت. ولي اصل كفر مسلّم است از نظر ادله كه عمل قبول نيست و قهراً چون تمام مدت را شخص بايد در حال عبادت باشد و عملش عبادي بايد باشد، اين ديگر كفايت نمي‌كند، ولو ما حسن فاعلي را شرط بدانيم. آقاي حكيم آن طور که در ذهنم هست يك احتمالي داده است كه كفايت بكند که چون صوم عبادي بودنش فاعلي است و شخص حسن فاعلي بايد داشته باشد. حسن فاعلي را هم كافر ندارد. البته ايشان مي­گويد: مراد از فاعلي اين است که اگر پيش بيايد متروكات را ترك بكند. يك مسئله عبارت از اين است كه نسبت به متروكات چگونه باشد که بايد طوري باشد. كه بايد اگر پيش بيايد ترك بكند. يكي ديگر اين است كه شرايط را بايد انسان دارا باشد تا اعمالش قبول بشود. اين ديگر ربطي به آن نيت فاعلي کاري ندارد.

خلاصه فرقي ما بين روز و شب نمي‌كند. شب هم طبق آن چه كه قبلا گذشت ظاهر اعتكاف اين است كه تمام مدت را شخص معتكف است نه اين كه روزهايش را معتكف است و شب از اعتكاف خارج مي‌شود. اين شرط براي تحقق اعتكاف است. ظاهر کسي که معتكف شده و حبس شده است آن است که در كلش چنين است. مؤيد اين آن است كه شب اگر كسي مباشرت كرد، همان چيزي كه تعيين شده است براي روز همان براي شب هم هست. اين­ها مؤيد اين است كه تمامش جزء اعتكاف است و شب و روز فرق ندارند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»