جمعه ۲۸ مرداد ۱۴۰۱


کتاب الاعتكاف/ سال اول 91/02/17 بررسي روايات مستند در ثبوت قضاء اعتکاف منذور

باسمه تعالي

کتاب الاعتكاف/ سال اول: شماره 57 تاریخ: 91/02/17

بررسي روايات مستند در ثبوت قضاء اعتکاف منذور

يكي از ادله‌اي كه در جواهر براي لزوم قضاء در صورت ترک اعتکاف منذور به آن استدلال شده بود، رواياتي است که درباره لزوم قضاء براي اعتکافي است که در اثر حيض يا مرض ترک شده است و اطلاق اين روايات، اعتکاف منذور را هم شامل مي‌شود. البته اين روايات با عدم فصل عرفي بين موارد مختلف عذر و الغاء خصوصيتِ عذر حيض و مرض، موارد ديگر را هم شامل مي‌شود، مثل صورتي که نگذارند انسان اعتکاف بکند.

البته آقاي حکيم الغاء خصوصيت را قبول نکرده و فرموده است که عدم القول بالفصل، غير از قول بعدم الفصل است. اگر اجماعي بود که فصلي در کار نيست، آن وقت استدلال به مطلب تمام خواهد بود، اما اينجا عدم القول بالفصل است.

حال بررسي بکنيم که آيا از اين روايات مي‌توان لزوم قضاء در اعتکاف منذور را استفاده کرد يا نه؟ آقاي حکيم وارد بحث در اين دليل نشده‌اند، اما آقاي خوئي به صورت مفصل به اين بحث پرداخته است. ايشان مي‌فرمايد که از اين روايات حتي قضاء في‌الجمله هم استفاده نمي‌شود تا ما بگوييم که عرف الغاء خصوصيت مي‌کند، چون در برخي از اينها اصلاً تعبير قضاء وجود ندارد، بعضي ديگر هم که تعبير به قضاء شده است، قضاء اصطلاحي مراد نيست، بلکه مقصود از قضاء اعاده اصطلاحي است. بعد هم ايشان روايات را نقل مي‌کنند و درباره هر يک بحث مي‌کنند. ما هم روايات را مي‌خوانيم و اشکالاتي را که ايشان دارند بيان مي‌کنيم.

يکي از اين روايات ـ صحيحه است ـ به اين شرح است: «عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ إِذَا مَرِضَ الْمُعْتَكِفُ أَوْ طَمِثَتِ الْمَرْأَةُ الْمُعْتَكِفَةُ فَإِنَّهُ يَأْتِي بَيْتَهُ ثُمَّ يُعِيدُ إِذَا بَرَأَ وَ يَصُومُ».

آقاي خوئي مي‌فرمايند كسي كه بخواهد به اين روايت استدلال كند، تعبير «يُعِيدُ» را اعم از قضاء و اعاده گرفته است. اعاده در لغت اعم از اين است که در خارج وقت باشد، يا در داخل وقت. اعاده اين است که کسي يک کاري را انجام داده است، حال چه ناقص و چه کامل، بخواهد دوباره همان کار را انجام بدهد، اين معناي لغوي اعاده است. اعاده گاهي در وقت است که همان اعاده اصطلاحي است و گاهي هم در خارج وقت است که مصداق اعاده لغوي است.

در اين روايات مي‌فرمايد که اگر کسي مرض يا حيضي ديد، ثانياً وقتي که خوب شد، آن عملي که ناقص انجام داده را دوباره بجا مي‌آورد. روايت به اين معني حالت قضاء را هم شامل مي‌شود.

البته ايشان توضيحي در اينجا دارند که فقه ‌الحديث است و دخالتي در مختار ايشان و استدلال ايشان ندارد و آن اين است که امري که در اينجا هست امر مولوي نيست كه قضاء کردن واجب باشد و مورد منحصر بشود به جايي که اعتکافش واجب بوده است، چون در اعتکاف مستحب هم اگر تا آخر حالت استحباب داشت و نه اداء و نه قضائش واجب نبود، باز روايت ارشاد به فساد عمل نموده و مي‌فرمايد که عملش را از سر بگيرد. پس امر در اين روايت، امر ارشادي است به فساد عمل، مثل اينکه اگر کسي مشغول طواف بود ـ ‌چه مستحبي و چه واجب ـ و مانعي از قبيل حيض و مرض پيدا شد، اين عمل باطل است و بايد عمل خود را از سر بگيرد. پس مراد از اعاده در اين روايت، اعاده به معناي مساوق قضاي مصطلح نيست که خصوص قضاء مصطلح باشد، چون حمل اعاده به قضاي مصطلح، حمل مطلق بر يک فرد نادر است و آن صورتي که اعتکاف داراي وقت محدود و معيني بوده باشد و هيچ نحو وسعتي وجود نداشته باشد. البته شمول مطلق نسبت به فرد نادر اشکالي ندارد، اما حمل مطلق بر فرد نادر بسيار بعيد است. مثلاً اگر حکمي براي انسان ثابت شده باشد و ما آن را حمل به خصوص خنثي بکنيم، اين حمل، حمل درستي نيست. اما اگر بگوييم که اطلاق انسان شامل خنثي هم مي‌شود، مانعي ندارد. در مورد بحث ما هم اگر اعاده را حمل بکنيم به خصوص واجب معين، لازم مي‌آيد که مطلق را بر فرد نادر حمل کنيم.

اشکال دومي که ايشان در يک روايت ديگر به آن اشاره کرده‌اند اين است که اگر ما بخواهيم اعاده را در اين روايت حمل بر قضاي اصطلاحي بکنيم، بايد بگوييم که روايت متعرض يک فرد بر خلاف قواعد شده است، زيرا يکي از شرايط نذر، قدرت داشتن بر عمل در ظرف خودش است و شخص هم قدرت ندارد، پس مقتضاي قواعد عامه بطلان اين عمل است. البته اگر يک روايت خاصه‌اي در موردي اثبات کرد که در عين حالي که قدرت بر عمل نبود، نذر لغو نيست و قضاء دارد، مي‌توانيم به آن ملتزم بشويم مانند روايت علي ‌بن ‌مهزيار در نذر صوم، والا در جاهاي ديگر بسيار بعيد است که ما مطلق را بر فرد نادر حمل کرده و ملتزم به خلاف قواعد بشويم. به همين جهت نمي‌شود اعاده را در اين روايت حمل بر فرد نادر کرد.

بعد ايشان اين احتمال را بيان مي‌فرمايد که ما اعاده را به معناي قضاي اصطلاحي نگيريم، بلکه به معناي قضاي لغوي بگيريم که اعم از قضاي اصطلاحي است. در روايت معناي جامع را در نظر بگيريم که هم منطبق با اداء اصطلاحي است و هم منطبق با قضاي اصطلاحي. در جواب اين احتمال هم مي‌فرمايند که اداء به قيد عدم خروج وقت است، قضاء هم به قيد خروج وقت است و جامعي بين خروج و عدم خروج و وجود و عدم نداريم که ما لفظ را حمل بر آن بکنيم، پس بنابراين ما نمي‌توانيم لفظ را بر معناي اعم حمل بکنيم، يا بايد به اخص ـ که قضاي اصطلاحي است ـ حمل کنيم که حمل بر فرد نادر و خلاف قاعده است، يا بايد حمل بر انجام عمل در داخل وقت بکنيم که در اين صورت هم قضاء ثابت نمي‌شود.

البته در فرمايشات ايشان جهات متعددي مورد بحث است، يکي اينکه ايشان مي‌فرمايند که اگر بخواهيم بين اداء و قضاء اصطلاحي جامعي در نظر بگيريم، لازم مي‌آيد که بين وجود و عدم، جامعي در نظر بگيريم. البته همانطور که ايشان مي‌فرمايند، بين خروج و عدم خروج از وقت، جامعي وجود ندارد، اما مي‌توانيم جامع را اتيان مقيداً بالوقت و مقيداً به عدم الوقت در نظر بگيريم، نه اينکه بخواهيم جامع را بين وجود و عدم در نظر بگيريم. اين اتيان مقيد به وقت و عدم وقت دو فردي است که شق ثالث هم دارد و ممکن است که اصلاً کسي اعتکاف نکند. پس اينجا هيچ محذوري در وجود جامع نداريم.

(پرسش:…پاسخ استاد:) بله لا بشرط است. خود وجود و عدم جامع ندارد، ولي چيزي كه از نظر وجود و عدم، لا بشرط باشد، گاهي در صورت وجود است، گاهي هم در صورت عدم.

مثل اينکه حکمي روي انسان رفته باشد که هم پير را شامل مي‌شود، هم جوان را، هم واجد را و هم فاقد را. اين اشکال عقلي ندارد که ايشان چنين اشکالي کرده‌اند.

دومين مطلب‌ اينكه ايشان فرمودند: در صورتي که اداء را به قضاء اصطلاحي حمل بکنيم، حمل به فرد نادر مي‌شود، اما ما مي‌گوييم که ثبوت قضاء متوقف بر اين نيست که حمل به صورت نادر پيش بيايد، بلکه ممکن است، وقت اعتکاف وسيع باشد، منتهي شخص از اول وقت شروع به اعتکاف نکرده و وقتي هم که خواست شروع به اعتکاف بکند، مانعي مانند مرض و حيض پيش آمد و زوال مانع مساوق با آخر وقت شد. در اين صورت هم بايد قضاء را بجا بياورد.

مثلاً شخصي نذر كرده بود كه اين دهه را اعتكاف كند، سه روز گذشته بود و روز چهارم که شروع كرد به اعتکاف، مبتلا به حيض يا مريضي شد و مرض و حيضش زماني زايل شد که وقت اعتکاف تمام شده بود. قهراً در چنين جايي بايد قضاء آن را بجا بياورد. پس لازم نيست که حتماً ما به فرد نادر ـ که اعتکاف مضيق و معين است ـ حمل بکنيم. يک چنين چيزي نيست.

اشکال ديگري که ايشان فرمودند اين بود که حمل به قضاء اصطلاحي خلاف قاعده است، ولي چون ما اعاده را به معناي لغوي مي‌گيريم که اعم از موسع و مضيق مي‌شود، در نتيجه مرتکب خلاف قاعده هم نمي‌شويم.

روايت دوم اين است:

«الثانية صحيحة أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) فِي الْمُعْتَكِفَةِ إِذَا طَمِثَتْ»، ابي بصير از حضرت سؤالي كرده و حضرت فرموده: «تَرْجِعُ إِلَى بَيْتِهَا فَإِذَا طَهُرَتْ رَجَعَتْ فَقَضَتْ مَا عَلَيْهَا»، يعني اگر زن معتکفه حيض شد، به خانه‌اش برود و اگر بعداً پاك شد، برگردد و وظيفه‌اش را انجام بدهد.

ايشان مي‌فرمايند كه «قَضَتْ» به معناي قضاي اصطلاحي نيست، بلکه به معناي قضاي لغوي است و قضاي لغوي هم خصوص آن صورتي نيست كه از وقت خارج شده باشد.

ايشان قبلاً فرمودند که بين خروج از وقت و عدم خروج از وقت، نمي‌توان جامعي فرض کرد، اما در اينجا خود ايشان تعبيري دارند که به صورت جامع بين دو حالت اداء و قضاء است، ايشان مي‌فرمايند که «فانه بمعناه اللغوي اي مطلق الاتيان» و اين «مطلق الاتيان» جامع بين اداء و قضاء است. ما نمي‌فهميم چطور ايشان اينجا اين جامع را فرض مي‌کند و چند خط قبل قائل به استحاله فرض جامع مي‌شود؟!

بيان ايشان اين است که کلمه «قضاء» در کتاب و سنت و لغت و امثال اينها کثيراًما در مقابل اعاده استعمال نمي‌شود، بلکه «قضاء» به معناي جامع «مطلق ‌الاتيان» است و اگر اتيان در وقت بود، مصداق «قضاء» است و اگر خارج از وقت هم بود، باز هم مصداق «قضاء» است. و در اين روايت هم به قرينه عبارت «فَقَضَتْ مَا عَلَيْهَا» مراد اتيان در وقت است، زيرا حضرت مي‌فرمايد آنچه وظيفه‌اش است را انجام مي‌دهد و اگر مراد قضاي اصطلاحي بود، اينطور تعبير مي‌فرمودند: «فَقَضَتْ مَا فاتها».

ما مي‌گوييم که مراد از عبارت اعم از قضاي لغوي است، يعني آن وظيفه‌اي که به گردنش است را بايد بجا بياورد، يک مرتبه وظيفه عبارت از اداء و يک مرتبه هم عبارت از قضاء است. بايد وظيفه‌ي فعليه‌اش را اعم از اينکه اداء يا قضاء باشد، بجا بياورد و حال که محذور رفع شده است، بايد وظيفه‌اش را بجا بياورد.

(پرسش:…پاسخ استاد:) مي‌گويد آنچه به گردنش است، بجا بياورد. يعني مخصوص نيست به اينکه اداء يا قضاء بر گردنش باشد، مي‌گويد که اگر پاک شد، آن تکليفي که به گردنش است، انجام مي‌دهد و تکليف هم محدود به اداء نيست که اگر اداء نشد، ديگر تکليفي نداشه باشد، بلکه به طور کلي وظيفه دارد و بايد وظيفه خودش را انجام بدهد.

و اما روايت سومي که وارد شده اين است که: «موثقة أبي بصير عن أبي عبد اللّه (ع) قال: و أي‌ امرأة كانت معتكفة ثمَّ حرمت عليها الصلاة فخرجت من المسجد فطهرت فليس ينبغي لزوجها ان يجامعها حتى تعود الى المسجد و تقضى اعتكافها». در اين روايت هم كلمه «تقضي» وارد شده است و ايشان همان اشكال سابق را مطرح کرده که نمي‌توان جامعي در نظر گرفت و بايد معناي لغوي اراده شود.

بعد ايشان مي‌فرمايند که علاوه بر اشکالات سابق، در اين روايت مشکل ديگري وجود دارد که ما بايد علمش را به اهلش ردّ کنيم و طبق ميزان اين روايت نمي‌تواند درست باشد، زيرا در روايت وارد شده است که «ليس ينبغي لزوجها ان يجامعها حتي تعود الي المسجد و تقضي». به عقيده آقاي خوئي و عقيده ما، «لاينبغي» ها و امثال اينها ظهور در تحريم دارد، ولي آقايان نوعاً «لاينبغي» را مثل اصطلاحات امروزي به کراهت حمل مي‌کنند. ايشان مي‌فرمايند که علي اي تقدير فرض روايت اين است که زوج چه کراهتاً و چه تحريماً حق ندارد آن کار را بکند و از اين عبارت معلوم مي‌شود که هنوز اعتکاف از بين نرفته است. اگر اعتکاف از بين رفته، مباشرت زوج مانعي ندارد و اگر در وسط اعتکاف است، با اين فاصله که ايجاد شده، چطور مي‌شود که اعتکاف از بين نرفته باشد؟! خلاصه اينکه اين روايت از مواردي است که «ردَّ علمه الي اهله»، بايد علمش را به اهلش بسپاريم و نمي‌توان به آن تمسک کرد.

خوب اين فرمايش ايشان هم محل مناقشه است. در اينکه در بجا آوردن قضاء مواسعه است يا مضايقه يک بحث کلي مهمي در شرع وجود دارد. اگر ما قائل به مواسعه شديم ـ که نظر ما هم همين است ـ چه اشکالي دارد شارع بگويد که قضاء را زودتر بجا بياور و خوب نيست که به وقت‌هاي ديگر بگذاري؟! تأکيد بر زودتر انجام دادن قضاء هيچ اشکالي ندارد و لازم نيست که بگوييم «ردَّ علمها الي اهلها». اگر هم کسي قائل به مضايقه در انجام قضاء شد که اصلاً هيچ اشکالي متوجه نخواهد بود.

و اما اينکه گفته شد وسط اعتکاف است، مي‌تواند تعبداً وسط اعتکاف باشد. درست است که الان اتصال وجود ندارد، ولي شارع حکم متصل را بار کرده است. در شهرين متتابعين هم همينطور است که وقتي نمي‌دانيم اتصال هست يا نه، شارع حکم به اتصال مي‌کند، يا وقتي شخص يادش نبوده است که بايد روزه بگيرد، چندين ساعت اصلاً ياد روزه نبوده است، بعد يک دفعه ياد روزه افتاد، حضرت مي‌فرمايد که نيت کند و مجموعاً يک روزه کامل حساب مي‌شود. پس ديگر لازم نيست بگوييم که علم اين روايت را بايد به اهلش واگذار کنيم. بله اگر اشکال‌هاي قبلي وارد بود، بحث ديگري است، اما اين قسمت ورودي ندارد.

خلاصه آقاي خوئي اين اشكالات را كردند و به نظر مي‌رسد كه اشكالات قابل دفع است و مي‌شود با همين روايات با الغاء خصوصيت حكم مسئله را اثبات بكنيم همان‌طوري كه محقق اردبيلي فرموده و در کلام صاحب جواهر هم هست.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»