کتاب البيع/ سال اول 91/10/03 ايراد محشين به بيان شيخ در استدلال به «لاتأکلوا…»
کتاب البيع/ سال اول: شماره 46 تاریخ : 91/10/03
ايراد محشين به بيان شيخ در استدلال به «لاتأکلوا…»
يك مقداري از عرائض ديروز را با يک اضافاتي تکرار ميکنيم.
اين عبارت را از مکاسب ـ که محشين به آن ايراد کردهاند ـ ميخوانم، تا ملاحظه کنيم که دفاع ما درست است يا نه. ايشان راجع به آيه ﴿لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ﴾ ميفرمايند «و يمكن التمسّك أيضاً بالجملة المستثنى منها؛ حيث إنّ أكل المال و نقله عن مالكه بغير رضا المالك، أكل و تصرّف بالباطل عرفاً. نعم، بعد إذن المالك الحقيقي و هو الشارع و حكمه بالتسلّط على فسخ المعاملة من دون رضا المالك يخرج عن البطلان؛ و لذا كان أكل المارّة من الثمرة الممرور بها أكلًا بالباطل لولا إذن المالك الحقيقي».
مرحوم شيخ در صدر اين مطلب به احتمالي باطل را اکل و تصرف عرفي باطل قرار داده است که مرحوم سيد هم در حاشيه همين را اختيار کرده است، اما بعد در ذيل ميفرمايد که «بعد إذن المالك الحقيقي … المالك يخرج عن البطلان» که ممکن است الف و لام در اين کلمه «البطلان» اشاره به همان بطلاني باشد که قبلاً گفته شد که بطلان عرفي است و احتمال ديگر اين است که اشاره به آن معهود نباشد، بلکه به معناي بطلان واقعي باشد، نه بطلان عرفي، چون بين بطلان عرفي و بطلان واقعي تفاوت وجود دارد و ممکن است عرف يک چيزي را باطل و بيجا بداند، ولي شرع بيجا نداند. پس هر دو احتمال وجود دارد.
اگر موضوع قبلي را بطلان عرفي قرار بدهيم، معنايش عبارت از اين است که انشاء حکم ﴿لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ﴾، که انشاء تحريم است، روي باطل عرفي رفته است، ولي آن چيزي که اراده جدي و حقيقي متوجه آن است، عبارت از آن چيزي است که شارع هم اذن به آن نداده باشد، والا اگر شارع اذن بدهد، ديگر حقيقتاً باطل نخواهد بود. در تمسک به عموم هم قانون عبارت از اين است که اراده استعمالي و انشائي منشأ است، نه اراده جدي، بعد هم يک عدهاي ـ مانند فساق ـ را با تخصيص خارج ميکنند، نه اينکه از اول در «کل عالم يجب اکرامه» فقط عادل اراده شده باشد و خروج فساق، خروج تخصصي باشد، بلکه از اول انشاء حکم بر روي عموم رفته است، اما ارادهي حقيقي متوجه عالم غير فاسق است. نتيجه اين تفاوت بين مُنشأ و اراده حقيقي عبارت از اين است که ما هر جايي که يقين به تخالف بين اين دو داشتيم، مورد يقيني خارج ميشود، اما اگر مشکوک بود، بايد اخذ به معناي مُنشأ که استعمال شده است، بکنيم، يا به عنوان اماريت و کاشف بودن و يا به عنوان اصل عقلائي براي نظم امور. مثلاً ميدانيم که زيد به وسيله دليل خارج شده است، اما نميدانيم که عمرو هم خارج شده است يا نه، در اينجا چون مُنشأ اعم است و زيد و عمرو و همه را ميگيرد، به عموم «اکرم العلماء» تمسک ميکنيم، اما اگر بگوييم که مُنشأ مطابق با ارادهي جدي است، شبهه مصداقي ميشود، زيرا ما نميدانيم که عمرو خارج شده است يا نه، پس بنابراين نميدانيم که «اکرم العلماء» اين مورد را گرفته است يا نه. هيچکس اينطور مشي نميکند!
پس شيخ بنا بر اين احتمال که ذيل راجع به خروج از باطل حقيقي است و در صدر هم حکم روي باطل انشائي رفته است و با توجه به اينکه فسخ معاطاة باطل انشائي است ـ که عبارت از باطل عرفي است ـ در صورت شک در ارادهي جدي، خواسته است که بر اساس قانون عقلائي اخذ به ارادهي انشائي بکنيم.
منتهي يک شبههاي در اينجا هست که ارادهي جدي متوجه باطل عرفي است که اذني هم از ناحيه شارع به آن داده نشده باشد، اما آن صورتي که شارع اذن داده است، تخصيصاً از حکم انشاء عام خارج شده است، اما اين اذن شارع اجمال مفهومي دارد.
اما بايد بگوييم که اذن يک معناي روشني دارد و مثل فسق نيست که ندانيم آيا مراد از آن مرتکبين کبائرند يا مرتکبين صغائر. اذن و اجازه يک مفهموم عرفي است و شرع تصرفي در آن نکرده است.
پس بنابر اين احتمال عام ما عبارت از اين است که همه باطلهاي عرفي ممنوع است، مگر مواردي که اذن شرعي داده شده باشد و اگر شک کرديم که اذن شرعي در موردي هست يا نيست، دوران امر بين اقل و اکثر خواهد شد و در شبهه مصداقي اگر دوران بين اقل و اکثر شد، خيليها گفتهاند که نميتوانيم به عام تمسک بکنيم.
حال بايد ببينيم که آيا در شبهه خروج مورد اذن ـ که عنوانش شبهه مصداقي مخصص است ـ نميشود به عام تمسک کرد، يا اينکه ميشود به عام تمسک کرد و لو اينکه در شبهه مصداقي فيالجمله قائل به اين باشيم که نميشود تمسک به عام کرد.
به دو بيان ميشود به عام تمسک بکنيم، يکي عبارت از همان چيزي است که قبلاً عرض کرديم که آقاي خوانساري ميفرمايد اگر شبهه مصداقي موضوعي باشد، نميشود به عام تمسک کرد، چون وظيفه شارع تعيين مصاديق نيست که بگويد کدام مورد تحت اراده جدي هست و کدام يک نيست، اما اگر شبهه مصداقي حکمي باشد، مثل اينکه بدانيم گنهکارها از تحت «اکرم العلماء» خارج شده است، اما از نظر مصداق نميدانيم که آيا ريشتراشي گناه است يا نه. اينجا شبهه مصداقي مخصص مفهومي نيست که انسان در مفهومش گير کرده باشد، اما شبهه مصداقي حکمي است که وظيفه شارع است اين حکم را براي انسان تعيين بکند. و اگر شارع اين حکم را بيان نکرد، ما به عموم همان کلي قبلي مطابق با ارادهي استعمالي و انشائي ميکنيم و اينکه در لزوم عقد لفظ معتبر است يا نه و اينکه معاطاة لزوم دارد يا نه، يک مسئله کلي است و بايد شارع آن را بيان بکند و شبهه در اينجا شبهه مصداقيه حکميه است، پس در صورت شک ميتوانيم به عام تمسک بکنيم.
وجه ديگر مطلبي است که مرحوم آخوند در کفايه فرموده است که اگر يک شيئي به حکم عقل از تحت عام خارج شده باشد، نه به دليل نقلي، هر جا که شک کرديم، در شبهه مصداقي به خود آن عام تمسک ميکنيم. مثلاً در خيلي از عمومات، مواردي که مصلحت در عمل کردن به آن نيست، به حکم عقل از تحت عام خارج ميشوند، مثلاً به حکم عقل در برخي موارد روشن است که احترام به علماء به هدف مولي ضرر ميرساند و ما اگر در موردي شک کرديم که آيا عقل به خروج اين فرد حکم ميکند يا نه، با ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ ميگوييم که در اين مورد مشکوک شما بايد حکم به ذي صلاح بودن بکنيد و الا تمام عمومات يک مخصص عقلي اين جوري دارد و چون احکام شارع دائر مدار مصالح و مفاسد است، همه عامها، بعضي از افرادشان خلاف مصلحت شده و خارج ميشود و شما در هيچ عامي نميتوانيد تمسک به آن بکنيد، زيرا همه جا مخصص عقلي مردد بين اقل و اکثر وجود دارد.
پس مرحوم آخوند ميفرمايند که ميشود در اينجا تمسک به عام کرد، زيرا به حکم عقل مالک الملوک اجازه داده است و اين باطل نيست، بنابراين ميتوانيم به عام تمسک بکنيم.
اين عرض ما بنا بر اين بود که مراد از عبارت اول، بطلان عرفي باشد و مراد از ذيل عبارت هم بطلان حقيقي و واقعي، اما اگر گفتيم که الف و لام در ذيل عبارت اشاره به همان صدر کلام است، معني اينطور خواهد شد اگر مالک حقيقي اجازه بدهد، خود عرف هم باطل نميداند، نه اينکه باطل بداند و شرع آن را تخطئه کرده باشد.
با اين احتمال شبهه قويتر ميشود، زيرا درست است که موضوع عبارت از باطل عرفي است، ولي باطل عرفي ـ که انشاء روي آن رفته است ـ نسبت به اين مورد که آيا شارع به فسخ معاطاة اذن داده است يا نه، مشکوک ميشود که آيا اين مورد هم باطل عرفي است، يا نه و در اينجا تمسک به عام در شبهه مصداقي خود عام است.
ديروز در جواب اين شبهه عرض کرديم که اين معناي ارتکازي عرف است که همه عرف حتي کمونيستها هم قائل به اين هستند که اگر مالک حقيقي اجازه بدهد و لو مالک خارجي اجازه نداده باشد، اين مورد باطل و ظلم نخواهد بود، منتهي اين حکم عمومي يک حکم تعليقي و ارتکازي است. عرف ميگويد که اگر مالک حقيقي اجازه داده باشد، ما حرفي نداريم، منتهي عرف متوجه اين مسئله ارتکازي نيست تا يک شيئ را مطابق ارتکازي پياده بکند، يا غفلتاً يا جهلاً به اينکه يک چنين حکمي از مولا صادر شده است و يا اصلاً منکر خداست. عرف ميگويد که وقتي مالک اصلي و مشتري با هم توافق کردند و هيچ شرطي هم قرار ندادند، مالک حق ندارد دوباره اين مال را از مشتري بگيرد و اين کار درست نيست. عرف اين را ميگويد بدون اينکه به آن امر تعليقي ارتکازي توجهي داشته باشد.
پس با اين بيان اينجا شبهه مصداقي عام نخواهد بود، چون معيار عبارت از آن معناي تطبيقي است که در خارج اجرا ميشود و ميشود به ﴿لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ﴾ تمسک کرد.
عرض ديگري هم ديروز عرض کرديم اين بود که ممکن است ما اينجا براي بطلان به عنوان دليل اجتهادي تمسک نکنيم. آن بياني که ما قبلاً عنوان کرديم، دليل اجتهادي بود، ولي بگوييم که ممکن است شيخ نخواهد به دليل اجتهادي تمسک بکند، ولي چون﴿لا تَأْكُلُوا﴾ جنبه دليل اجتهادي داشت که از ﴿إِلاّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾ به اصالة العموم استفاده ميکرد، ضمناً هم اين قسمت را اضافه کرده است و يک وجه ديگري را اينجا نظر دارد که تبعاً ذکر ميکند و آن اين است که عمومات هميشه ظهور در اقتضاء حکم نسبت به آن موضوع عام دارند. همه قوانيني که گذرانده ميشود، بر اساس يک مصالحي است که کشور احتياج به آن دارد، مثلاً براي حفظ کشور نياز به نظامي داريم، داخله، خارجه و… پيرمردهاي فرتوت و بچهها را که براي نظامي بودند نميبرند، بلکه يک سالي را تعيين ميکنند مثل سن 18 تا 20 سال که مشمول گرفته ميشود، از طرف ديگر يک عده هم مشغول تحصيل هستند، محصل علوم ديني يا غير ديني و اگر اينها بخواهند دو سال براي انجام نظام بروند، به کلي از درسشان عقب ميمانند، يک مفسدهاي براي اين عده وجود دارد که موجب ميشود آن قانون کلي را استثناء بزنند. اين استثناء از باب تزاحم ملاکات است، ملاک مصلحت کلي را در نظر ميگيرند، ملاک مفسده را که در برخي از موارد وجود دارد را هم در نظر ميگيرند و گاهي مفسده بر مصلحت ميچربد يا مساوي است و در نتيجه نسبت به آن قانون کلي الزام نميکنند. پس ظواهر اطلاقات و عمومات قوانين غير از قضاياي شخصيه و خارجيه است. در قضاياي خارجيه ممکن است که مورد استثناء اصلاٌ اقتضاء نداشته باشد، مثلاً 20 نفر اينجا هستند که همهشان مجتهدند، اما يکي از اينها مجتهد نيست، يا همهشان عادل هستند، اما يکي از اينها عادل نيست. اينطور نيست که بگوييم از تمام اين 20 نفر ميتوانيد تقليد بکنيد به استثناء يک نفر، زيرا آن يک نفر اصلاً مجتهد نيست و مقتضي در او وجود ندارد. در قوانين کليه به فرد فرد رسيدگي نميکنند، بلکه يک ملاکي را ـ که ملاک اقتضائي است ـ براي عام در نظر ميگيرند و نسبت به مزاحم هم ملاحظه ميکنند. آن وقت قانون هم عبارت از اين است که در مسئله مقتضي و مانع در باب ملاکات عندالشک به مقتضي عمل ميکنند.
يک مطلب ديگري که بايد توضيح بدهم اين است که در قاعده مقتضي و مانع، يک موضوعش تقريباً مسلم است که عرفي نيست و عرف به آن عمل نميکند و آن در جايي است که مثلاً زيد سرما خورده است و اگر معالجه نکند، ميميرد، در اينجا سرما خوردن مقتضي است و معالجه جلوي آن را ميگيرد، حال ما نميدانيم که معالجه کرده است يا نه، آيا بايد اينجا طبق قانون حکم بکنيم که زيد مرده است؟ در اين موارد تزاحم ملاکات نيست، عنوان اولي و ثانوي است. اينکه ما ميگوييم عمل
ميشود به مقتضي و مانع، راجع به تزاحم ملاکات است. در عمومات ملاک هست موارد خاص هم ظاهر است که به مناط تزاحم خارج شده است و اخذ به اين قانون ميکنيم. مرحوم سيد قائل به اين مطلب است.
پرسش: … پاسخ: شيخ در باب طهارت قائل به اين مطلب است و در بحث کريت تصريح به آن کرده است.
پرسش: … پاسخ: عرض ميکنم مقتضي و مانع در باب ملاکات را قبول دارند که اگر دروغ حرام است، عنوان ثانوي پيدا بشود، دروغ را حلال ميکند. يا اگر غيبت حرام است، با عنوان ثانوي حلال ميشود. آن مقتضي و مانع که مربوط به باب ملاکات نيست، همان مثالهايي که من ميزدم را شيخ قبول ندارد. سيد هم در عروه يک مطلبي دارد که جنبه معمايي براي طلبههايي مبتدي داشت که ما گاهي سؤال ميکرديم که اگر کسي لباس يا بدنش خوني است و نميداند که اقل از درهم است يا به قدر اقل نيست و شک ميکند که آيا اين مانع از نماز است يا نيست، ايشان ميگويد که اين معفو نيست. در جاي ديگر شخص ميداند که اقل از درهم است، ولي نميداند که از دماء ثلاثه است ـ که اقل و غير اقلش فرقي ندارد ـ يا از دماء ثلاثه نيست. در اينجا ايشان ميفرمايد که اشکال ندارد. حال سؤال اين است که وقتي هر دو شک در مانع است، چطور در يکي از اينها ايشان ميفرمايد که بايد احتياطاً اجتناب بکند، اما در ديگري اجتناب لازم نيست، چه فرقي بين اين دو وجود دارد؟
فرقش همين مطلبي است که ما عرض کرديم، ما يک عامي داريم مبني بر اينکه خون مانع از نماز است، اما بطور استثناء بيان شده است که خون اقل از درهم مانع نيست، حال ما شک ميکنيم که اين مورد داخل استثناء است يا نه، بر اساس قانون مقتضي و مانع که عمومات مقتضي است و موارد خاص در قوانين استثناء است، اخذ به عموم ميکنيم و ميگوييم که جايز نيست، ولي در ادله عفو گفتهاند که اگر اقل از درهم باشد، مصلحت اجازه نسبت به اقل از درهم، نسبت به مصلحت کلي مانعيت خون ميچربد و لذا اين مورد استثناء شده است، اما اين استثناء هم يک استثنائي دارد که درست است که مصلحت اقل ميچربد، اما خصوص دماء ثلاثه هم يک مفسدهاي دارد که بر اين عفو ميچربد. در اينجا عموم عفو اقتضاء ميکند که انسان عند الشک در وجود مزاحم نسبت به اين عموم عفو، تمسک به عام بکند و در نتيجه نماز خواندن اشکالي ندارد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»
