الاثنين 10 جُمادى الأولى 1444 - دوشنبه ۱۴ آذر ۱۴۰۱


کتاب البيع/ سال اول 91/12/14 ررسی قاعده­ی علی الید در منابع اهل سنت

باسمه تعالي

کتاب البيع/ سال اول: شماره 81 تاریخ: 91/12/14

* بررسی قاعده­ی علی الید در منابع اهل سنت

* اخذ موضوع از عرف، عقل یا دلیل؟ (بررسی نظر شیخ(ره))

* تمسک به عام در تلف العینین

دو نفر از آقایان زحمت کشیده­اند و قاعده­ی علی­الید را در کتب عامه مورد بررسی قرار داده ­اند، این حدیث در شش کتاب از کتب عامه نقل شده است، در سنن ابی­داوود، سنن ترمذی، سنن ابن­ماجه، سنن دارمی و در مصنف ابن­ ابی شیبه و مستدرک حاکم. قدماء اهل­سنت نوعاً این حدیث را صحیح دانسته­اند، اما برخی از متأخرینشان تضعیف کرده­ اند.

در مستدرک حاکم ـ که استدراک بر صحیح بخاری است ـ اینطور آمده است که معیاری که بخاری برای صحت قائل است، در این حدیث وجود دارد، اما نه بخاری و نه مسلم هیچ کدام این حدیث را نقل نکرده­اند. سند این حدیث هم از نظر ما کاملاً مردود است که البته در سنن ابن ماجه و مستدرک حاکم طریقش نوشته نشده است، اما ظاهراً طریق حدیث در این دو کتاب همان طریقی است که در کتاب‌‌های دیگر بیان شده است. این حدیث از طرق مختلفی نقل شده است که همه­ی این طرق منتهی می­شود به ابن ابی ­ابوبه عن قتاده از حسن بصری که او هم از سمرة ­بن جندب نقل کرده است، همان سمرة بن جندب کذایی. از کلمات قدماء سنی معلوم می­شود که معنای علی­الید در نزد آنها غیر از معنایی است که ما معنی می­کنیم. آنها در بیان معنای علی­الید می­گویند که وقتی شخص مالی را عاریه می­گیرد، تا ردّش نکند، مسئول است و باید آن را حفظ بکند و نسبت به آن ضامن است. قتاده می­گوید که حسن بصری این حدیث را نقل کرده است، ولی یادش رفته است که چنین حدیثی را نقل کرده و بر خلاف این حدیث فتوی داده است که عاریه ضمان ندارد. این معنایی است که از عبارات اینها استفاده می­شود و ابتداءً هم به نظر می­رسد که اگر انسان یک چیزی را بگیرد، تا ردّ نکند، مسئول آن است و بعد از استفاده باید آن را ردّ بکند.

به هر حال هر مقدار از این روایت مؤَّید به بنای عقلاء شد، انسان اخذ به آن می­کند و بیشتر از آن را نمی­توانیم اخذ بکنیم. آنچه که اهل سنت فهمیده­اند این است که عاریه ضمان ندارد، ولی این روایت اثبات ضمان می­کند که درست در نقطه­ی مقابل آن است.

یک بحث دیگر این است که مرحوم آقای داماد می­فرمود که شیخ در اینکه موضوع را از چه چیزی اخذ کنیم، از عقل یا دلیل یا عرف، می­فرماید که ما باید موضوع را از عرف اخذ کنیم. اخذ از دلیل این‌‌گونه است که ببینیم در جمله­ی اخباریه یا امثال آن که در شرع وجود دارد، چه چیزی موضوع قضیه قرار گرفته است و به آن اخذ کنیم، مثلاً اگر گفته شد که الماء المتغیر نجس، موضوع قضیه ماء با قید تغیّر است و اگر تغیّر زایل شود و ما بخواهیم که حکم را برای غیر متغیّر اثبات بکنیم، اسراء حکم من موضوعٍ الی آخر خواهد بود. اما اگر دلیل اینطور باشد که الماء اذا تغیّر هو نجس، در اینجا ماء موضوع و نجس محمول است و آن تغیّر قید نسبت است که این نسبت اتحادی محمول با موضوع را محدود می­کند و می­گوید که این حکم در یک ظرف خاصی ثابت است. پس در اینجا موضوع در قضیه­ی لفظی ماء و نجس محمول است، تغیّر هم ظرف نسبت اتحادی می­باشد. در این صورت که ماء موجود است و احتمال می­دهیم که نجس باشد، استصحاب را جاری می­کنیم. بنابراین اگر ما بخواهیم که موضوع را از دلیل اخذ بکنیم، باید بین این دو مورد قائل به تفصیل بشویم. اما اگر بخواهیم موضوع را از عرف اخذ بکنیم، عرف می­گوید که اگر این ماء تغییر پیدا کرده باشد یا این تغییر زایل شده باشد، موضوع فرقی نکرده است و همان موجود سابق است، منتهی حالتش عوض شده است، مثلاً در ابتداء حالت تغیّر داشت و بعداً این حالتش عوض شده است و اگر احتمال بدهیم که این تغییر حالت تأثیری در رفع نجاست داشته است یا نه، استصحاب را جاری می­کنیم.

نظر شیخ این است که باید موضوع را از عرف اخذ بکنیم، نه از دلیل و در نتیجه فرقی بین این دو صورت نخواهد بود.

البته شیخ در جای دیگر با نراقی اینطور بحث می­کند که اگر یک چیزی قید برای یک شیئی بود، باید ببینیم که قید موضوع است، یا ظرف حکم است. ایشان بین این دو فرق گذاشته و می­فرماید که اگر قید موضوع باشد، استصحاب جاری نیست، ولی اگر ظرف باشد، استصحاب جاری است و در آنجا ایشان به سراغ اخذ به دلیل می­رود که باید ببینیم که این قید در دلیل چگونه اخذ شده است.

برای جمع بین این دو فرمایش ایشان باید بگوییم که فرق بین این دو صورت این است که یک مرتبه موضوع ما یک عین خارجی است و با تغییر حالات، تغییری در این موضوع حاصل نمی­شود و می­توانیم بگوییم که موضوع باقی است و استصحاب را جاری بکنیم، چه الماء اذا تغیّر باشد و چه الماء المتغیّر باشد، هر چه که باشد، قبلاً این ماء نجس بوده است و حال که نمی­دانیم نجاستش رفع شده است یا نه، استصحاب را جاری می­کنیم.

گاهی هم موضوع حکم، ماهیت است، مثل مواردی که فعل موضوع حکم قرار می­گیرد، مثلاً وقتی گفته می­شود که الصلاة واجبةٌ، آن صلاة خارجی واجب نمی­شود، بلکه آن صلاة خارجی مسقط تکلیف است و حکم وجوب بر نفس ماهیت صلاة حمل شده است، منتهی وقتی که در ذهن تصور می­شود، فانیاً فی­الخارج است و چون در این صورت موضوع ما موجود خارجی نیست که بگوییم بعد از شک وجود دیگری است یا نه، تشخصش با قیود خود ماهیت است و باید ببینیم که موضوع در دلیل چگونه اخذ شده است، مثلاً اگر صلاة فی الوقت به عنوان قید اخذ شده باشد و بخواهیم حکم را بر صلاة فی غیر الوقت حمل بکنیم، چون دو موضوع می­شود، اسراء حکم موضوعٍ الی موضوعٍ آخر خواهد بود. اما اگر وقت به عنوان ظرف اخذ شده باشد و تعبیر دلیل اینطور باشد که الصلاة واجبةٌ ولیکن ظرف وجوب عبارت از فلان وقت باشد، در این صورت می­توانیم استصحاب را جاری بکنیم.

در آنجا که شیخ در مقابل نراقی فرمودند که باید دلیل را ببینیم که آیا ظرف حکم است یا قید موضوع، جایی است که موضوع ما فعلی از افعال است و حکم بر وجود خارجی حمل نمی­شود، بلکه بر وجود ذهنی حمل می­شود و اگر ماهیت همراه با یک قیدی بود و بخواهیم حکم را به ماهیت بدون این قید یا با قید دیگر حمل بکنیم، اسراء حکم موضوعٍ الی موضوعٍ آخر خواهد بود.

این بحثی است که ایشان کرده­اند و بحث خوبی هم هست که چرا شیخ بین این دو مورد قائل به این تفاوت شده است. حال با توجه به این مباحث عرض ما در ما نحن فیه این است که ما قبلاً اختیار ردّ عین خودم را داشتم و شارع این اجازه را داده بود که من ردّ عین بکنم و لازمه­ی مردود شدن عین من این بود که طرف مقابل هم ردّ عین بکند، منتهی ما شک داریم که آیا این جواز ردّی که شارع مقدس حکم به آن کرده است، جواز ردّ با قید است، یا جواز ردّ مطلق است؟ عین من موجود است، ولی عین طرف مقابل از بین رفته است و در این صورت اگر ردّ قبل از تلف ردّ مطلق باشد، می­توانم استصحاب را جاری کنم و بگویم که آن جواز ردّ هنوز هم باقی است.

اما اگر جواز ردّ مقید به این قید بوده است که وقتی من ردّ می­کنم، عین طرف مقابل هم مردود بشود و الا اگر من ردّ بکنم، ولی عین دیگر در اثر تلف صلاحیت ردّ نداشته باشد، حکم جاری نخواهد بود. حال در این صورت اگر ما شک کنیم که موضوع حکم ما مقید است یا مطلق که اگر مقید باشد، اسراء حکم از یک موضوع به موضوع دیگری پیش بیاید و اگر مطلق است بتوانیم استصحاب را جاری بکنیم، در اینجا نمی­توانیم موضوع را مطلق بگیریم، زیرا این احتمال وجود دارد که موضوع مقید باشد. مثلاً اگر ندانیم که حکم روی زید رفته است یا روی انسان ـ که کلی­تر است ـ در این صورت نمی­توانیم موضوع را انسان فرض کرده و بگوییم که در صورت نبودن زید، اگر عمرو هم بود، باز حکم انسان بر آن بار خواهد بود، زیرا این احتمال وجود دارد که موضوع ما زید باشد و تا این مطلب احراز نشود، نمی­توانیم چنین چیزی را در نظر بگیریم.

پرسش: حكم در اینجا روي موضوع خارجي رفته يا روي ماهيت؟

پاسخ: روي ماهيت رفته است، موضوع ما ردّ است و دلیل مي‌گويد که يجوز ردّ العين.

پرسش:… پاسخ: كلي گفته شده است، منتهي ما كلي را پياده مي‌كنيم و اگر شخص خارجي باشد، از باب مصاديق كلي است و كلي بر امور شخصی و خلاصه اینکه حکم روی ردّ رفته است و شیخ اینطور می­فرماید.

این یک بیان بود که ما بگوییم شیخ می­فرمایند که در اینجا استصحاب جاری نیست، چون نمی­دانیم که آیا موضوع استصحاب ترادّ است یا نه. البته ترادّ هم به یک معنایی قابل تصحیح است و این مطلب احتیاج به قدری مراجعه فقهی دارد.

پرسش:… اينكه مي‌گوييد احراز نمي‌شود، آیا به خاطر اين است كه اجماع لسان ندارد؟

پاسخ: بله، ما نمي‌دانيم که چطور است.

پرسش: اين تعبير چه اشكالي دارد که بگوييم همين عين خارجي قبلاً صلاحيت ردّ داشته است، ولی الان نمي‌دانيم که آیا این صلاحیت را دارد یا ندارد؟

پاسخ: منشأ این مطلب عبارت از حکمی است که بر فعل حمل شده است و در حقیقت فعل به امر خارجی سرایت کرده است. اصل حکم بر موضوعات کلی حمل شده است، منتهی بالعرض بر موجودات خارجی هم حمل می­شود و اگر حکم از ابتداء بر موضوعات شخصی حمل شده بود، می­توانستیم استصحاب را جاری بکنیم.

عرض دیگری که بنده دارم این است که شیخ در جایی که هر دو عین تلف شده باشد، با تمسک به عمومات فرمودند که این قرار لازم است و دیگر شخص حق برگشت ندارد و نمی­تواند بگوید که من بعد از تلف آن قراری را که بستیم، فسخ می­کنم و قهراً طرفین به اجرة المثل یا قیمة ­المثل بدهکار همدیگر بشوند. ایشان می­فرماید که بعد از تلف عینین لازم می­شود و حق برگشت وجود ندارد، زیرا معلوم نیست که از اول فسخت العقد جایز بوده باشد، تا ما بعد از تلف عینین آن جواز را استصحاب بکنیم، بلکه آنچه که جایز بود، رددت العین بود و حال بعد از تلف عینین دیگر امکان رددت العین وجود ندارد و برای جواز فسخت العقد هم باید دلیل داشته باشیم که چنین دلیلی وجود ندارد.

به این فرمایش شیخ اینطور اشکال شده بود که چون زمان تقطیع نشده است، نمی­شود به عام در زمان بعد ـ که حکم در آن مشکوک است ـ تمسک کرد و چرا ایشان در اینجا تمسک به عام کرده است؟! ما در جواب این اشکال عرض کردیم که بحث در اینجا راجع به زمان نیست، بلکه در اینجا دو فرد وجود دارد که شیخ می­فرماید که ما نمی­دانیم آیا شخص همانطور که قبل از تلف عینن می­توانست رددت العین بگوید، بعد از تلف می­تواند فسخت العقد بگوید یا نه و آیا این مورد هم از تحت عام خارج شده و تخصیص خورده است یا نه؟ سابقاً که هیچ کدام از دو عین تلف نشده بود، این امکان بود که رددت العین بگوید، اما اکنون که هر دو عین تلف شده است، امکان رددت العین وجود ندارد و فسخت العین هم یک فرد دیگری است و اگر شک کنیم که چنین فردی هم از تحت عام خارج شده است یا نه، با تمسک به عام می­گوییم که چنین چیزی جایز نیست. شیخ تقریباً با تفریع بر مسئله تلف عینین می­فرماید که اگر یکی هم موجود باشد و دیگری تلف شده باشد، باز هم لازم می­شود و شخص حق ردّ پیدا نمی­کند­.

البته ایشان به کلمه­ی استصحاب هم اشاره فرموده­اند، ولی ما نمی­دانیم که موضوع چگونه است، اما ادله­ی لزوم و عمومات لزوم را هم بکار برده است و مثل اینکه ایشان می­خواهد اصالة ­اللزوم را ـ که یک دلیل اجتهادی است ـ در اینجا پیاده بکند، ولی بحث در این است که ما بعد از تلف احد العینین چگونه می­توانیم به اصالة ­اللزوم تمسک بکنیم، در جایی که تلف العینین بود و از اول روشن بود که یک تخصیص وجود دارد و در وجود تخصیص دیگر شک داشتیم، به اصالة العموم تمسک کرده و حکم به لزوم می­کردیم.

پرسش:… قرار نبود آقا وارد تلف احدي العينين بشويم شما داشتيد اشكالات آقاي ايرواني را بیان می­فرمودید.

پاسخ: اصل مطلب راجع به تناقضی بود که بین دو کلام مرحوم ایروانی وجود دارد که در یک جا بنا بر قول به ملکیت و اباحه قائل به لزوم شده­اند و در صفحه­ی بعد قائل به این شده­اند که بنابر قول به ملکیت، لازم نیست و خلاصه بین این دو کلام ایشان تناقض وجود دارد و ما هم گفتیم که این کلام دوم ایشان صحیح است، زیرا جواز تصرفی که شرع گفته است، حکومت بر استصحاب ملکیت پیدا می­کند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»