چهارشنبه ۰۵ آبان ۱۴۰۰

کتاب البیع- سال 92-91


کتاب البیع/ سال اول 91/12/15 جریان استصحاب بعد از تلف در معاطاه

باسمه تعالی

کتاب البیع/ سال اول: شماره 82 تاریخ: 91/12/15

جریان استصحاب بعد از تلف در معاطاه

دیروز ما عرض کردیم که در جریان استصحاب در بعضی جاها باید به لسان دلیل مراجعه کرد و در بعضی جاها هم به عرف مراجعه کرد. مرحوم آقای داماد هم فرمودند که اگر موضوع عین خارجی باشد و عرف هم تعددی در موضوع نبیند، برای جریان استصحاب کفایت می­کند و هیچ فرقی بین اینکه ماء متغیر باشد یا اذا تغیّر باشد، وجود ندارد و لسان دلیل هر گونه که باشد، عرف ماء را در این دو حالت دو موجود نمی­بیند و استصحاب جاری می­شود. ولی اگر موضوع ما فعلی از افعال باشد، احکام تکلیفی حمل بر افعال بوجوده الخارجی نمی­شود، بلکه این احکام حمل بر افعال بوجوده الذهنی می­شود (البته وجود ذهنی فانی در وجود خارجی و مرآت برای آن است) و قهراً اگر ماهیت مقید باشد و بخواهیم حکم را بر ماهیت غیر مقید حمل کنیم، اسراء حکم من موضوع الی موضوع آخر خواهد شد و ماهیت فاقد قید از نظر وجود ذهنی متفاوت با ماهیت مقید است.

پس بنابر فرمایش ایشان در موضوعاتی که وجود خارجی داشته باشند، اخذ به عرف می­کنیم و اگر عرف قائل به تعدد عنوان نشود، استصحاب را جاری می­کنیم، اما در امور ذهنی باید اخذ به لسان دلیل بکنیم و اگر در لسان دلیل موضوع مقید باشد، قهراً نمی­توانیم استصحاب را جاری کنیم، زیرا اسراء حکم من موضوع الی موضوع آخر پیش می ­آید.

البته ممکن است که در اینجا یک اشکالی وارد بشود که در همین جا هم که موضوع را امور ذهنی در نظر می­گیریم و برحسب وجود ذهنی تباین وجود دارد، می­توانیم موضوع استصحاب را چیزی دیگری قرار بدهیم که همان موجود خارجی موضوع استصحاب بشود و دیگر اشکال اسراء حکم من موضوع الی موضوع آخر پیش نیاید. اگر ما موضوع مسئله را ترادّ یا ردّ در نظر بگیریم، موضوع فعلی از افعال خواهد بود و برای جریان استصحاب اشکال اسراء حکم من موضوع الی موضوع آخر پیش خواهد آمد، اما اگر موضوع را عین خارجی در نظر بگیریم و بگوییم که این عین خارجی حالات مختلف دارد و قبلاً جواز ردّ داشت و با جریان استصحاب هم می­گوییم که الان هم جواز ردّ باقی است.

پرسش:… پاسخ: یکی تلف شده و یکی تلف نشده است و ما می‌گوییم که آیا می­توانیم عین موجود را ردّ کنیم یا نه؟ در اینجا استصحاب را بر عین خارجی جاری می­کنیم.

البته این مطلب درست نیست و این اشکال وارد نمی­باشد، زیرا اگر موضوع را عین خارجی هم بدانیم، باز اختلاف در محمول وجود خواهد داشت، زیرا این عین خارجی قبلاً جواز ترادّ داشته است -که ردّ خاصی است- و حالا می­خواهیم با جاری کردن استصحاب، یک ردّ دیگری را-که فاقد آن قید است- حمل بکنیم. پس در اینجا محمول دو تا می­شود، مثل اینکه زید سابقاً وجوب اکرام داشت، ولی حالات مختلفی پیدا کرده و نمی­دانیم الان هم وجوب اکرام دارد یا نه، که در اینجا با استصحاب وجوب اکرام را ثابت می­کنیم. اما اگر زید در ابتداء وجوب اکرام داشت، ولی این وجوب اکرام مردد بین این بود که با پلو دادن باشد، یا با اعم از پلو دادن باشد و برای ما نحوه­ی احترام مشکوک بود، حال اگر پلو دادن متعذر بشود، چون احتمال می­دهیم که وجوب اکرام سابق به نحو پلو دادن بوده باشد – که الان منتفی شده است – نمی­توانیم در اینجا استصحاب جاری کرده و بگوییم که بمقتضی الاستصحاب باید آبگوشت بدهید. ما نمی­توانیم چنین چیزی را اثبات بکنیم. اگر خود شخص خصوصیاتش تفاوت کرده بود، می­توانستیم استصحاب را جاری بکنیم، اما اگر خصوصیات آن فعلی که نسبت به شخص باید انجام بشود، عوض شد، نمی­توانیم استصحاب بکنیم، زیرا هر چند موضوع ما عین موضوع سابق است، اما احراز نشده است که محمول همان محمول سابق است و لذا اگر شک داشته باشیم که ترادّ منشأ به هم زدن است یا ردّ، در جایی که ترادّ ممکن نیست، نمی­توانیم استصحاب را جاری بکنیم و بگوییم که این عین همان عین سابق است. البته در خیلی جاها این خلط واقع شده است. یکی از مسائلی که خیلی محل ابتلاء در استصحاب است، بحث اتصال زمان یقین به شک است، مثل اینکه در حمام آبهای نجس بخار شده و روی بدن انسان می­ریزد و مسئله این است که ما با این آب باید معامله­ی طهارت بکنیم یا باید بگوییم که نجس است. مرحوم سید در اینجا می­فرمایند که باید معامله­ی طهارت بکنیم، زیرا این آب متنجس با بخار شدن استحاله پیدا کرده و پاک می­شود و بعداً هم که به آب تبدیل می­شود، نجس نشده است و لذا ما حکم به طهارت آن می­کنیم و دلیلی بر تنجیسش وجود ندارد. در مقابل فرمایش ایشان دیگران گفته­اند که درست است که آب معدوم شده و دوباره موجود شده است، ولی عرف این آب را عین آب سابق می­داند و این آب سابقاً نجس بوده است و بعد از اینکه این حالت بخار شدن برای آن پیدا شد، نمی­دانیم که آیا پاک شده است، یا بر نجاست خودش باقی است، در اینجا استصحاب نجاست را جاری کرده و می­گوییم که این آب نجس است. بر این نظر اشکال کرده­اند که این بقاء نیست، بلکه حدوث جدید است و ما باید در استصحاب ابقاء ما کان بکنیم. آقایان در جواب این اشکال گفته­اند که ابقاء ماکان تفسیری است که اصولیین بیان کرده­اند و ما به دنبال ابقاء ماکان نیستیم، بلکه آنچه که معیار است نقض یقین به شک است و ما در اینجا می­گوییم که عرفاً این آب بعد از بخار شدن، همان آب سابق است و نمی­دانیم که الان هم نجس است یا نه و دلیلی هم بر بقاء نداریم و چون فصل زمانی شده است، با لاتنقض حکم به نجاست می­کنیم و اتصال زمان یقین به شک هم معتبر نیست. مرحوم آخوند در اینجا یک نقضی وارد کرده است که مرحوم آقای داماد هم آن را پذیرفته است و آن این است که اگر ما اتصال زمان یقین به شک را معتبر ندانیم، در صورتی که آبی نجس شده باشد و شک کنیم که دوباره پاک شده است یا نه، باید حکم به طهارت این آب بکنیم، زیرا در اینجا دو استصحاب داریم، یک استصحاب نجاست – که متصل به زمان شک است- و یک استصحاب طهارت قبلی و این دو استصحاب را جاری می­کنیم که بعد از تعارض تساقط می­کنند و ما باید به قاعده­ی طهارت رجوع کنیم، در حالی که هیچ کس در این مسئله اینطور فتوی نداده است و همه می­گویند که باید بقای نجاست را استصحاب بکنیم، پس بنابراین از این مطلب معلوم می­شود که بالفطره اتصال زمان یقین به شک معتبر است.

البته این نقض مرحوم آخوند- که مرحوم داماد هم آن را پذیرفته است- وارد نیست، زیرا آنچه که در باب استصحاب معتبر است و همه هم آن را قبول دارند، اتحاد قضیه­ی متیقه با قضیه­ی مشکوکه است و این اتحاد باید موضوعاً و محمولاً وجود داشته باشد. موضوع باید همان موضوع باشد و محمول هم باید همان محمول باشد و اگر شک کنیم که این محمولی که قبلاً بر این موضوع ثابت بوده است، آیا همین محمول الان هم بر همین موضوع ثابت است یا نه، ادله­ی استصحاب می­گوید که بگو الان هم ثابت است. اما در صورتی که موضوع یکی بود، اما محمول دو تا بود، ادله­­ی استصحاب هیچ وقت چنین ظهوری ندارد که در اینجا جاری باشد و باید همان محمول سابق را حمل کرد. مثلاً یک شیئی پاک بوده است و بعد نجس شد و الان احتمال می­دهیم که پاک شده باشد، در اینجا آن طهارت سابقه منعدم شده است و اگر بخواهیم حکم به طهارت بکنیم، این طهارت عین طهارت سابقه نیست و ما با استصحاب باید عین همان طهارت سابقه را اثبات بکنیم در حالی که آن طهارت سابقه منعدم شده است. ادله­ی استصحاب نمی­گوید که اگر زید از بین رفت، ما وجود عمرو را اثبات بکنیم، یا اگر قبلاً زید طهارت داشت، نمی­توانیم با استصحاب یک محمول دیگری را برای او ثابت بکنیم و اگر سابقاً محمول وجوب اکرام بوده است، الان هم باید همان وجوب اکرام را ثابت بکنیم. لذا نقض ایشان وارد نیست و آن مطلبی که ایشان فرمودند از باب عدم اعتبار اتصال زمان یقین به شک نیست، بلکه از این باب است که اتحاد قضیه­ی متیقنه و مشکوکه در محمول وجود ندارد.

و اما در مسئله­ی آب نجسی که بخار می­شود، اگر در نظر عرف – نه عقل- این آب بعد از بخار، همان آب سابق است و این نجاست هم همان نجاست و نه نجاست حادثه­ی جدیده، می­توانیم استصحاب را جاری بکنیم. هر چند می­شود بین جواهر و اعراض قائل به فرق شد، به این معنی که اگر جواهر به حسب ظاهر منعدم شد و دوباره موجود شد، عرف می­گوید که این جوهر همان جوهر سابق است، اما اگر عرضی از بین رفت و ذات معروض باقی بود، بعد از مدتی اگر این عرض دوباره موجود شود، می­گویند که این عرض مماثل آن عرض سابق است و عین همان عرض سابق شمرده نمی­شود، بخلاف جوهر که اگر مثلاً زید بعد از معدوم شدن، دوباره وجود پیدا بکند، گفته می­شود که این زید همان زید سابق است، نه مثل آن زید سابق و خلاصه اینکه این مطلب بستگی به استظهار عرف دارد.

پرسش:… پاسخ: این مطلب بستگی به فهم عرفی دارد که آیا این نجاست همان نجاست سابقه است، یا مماثل آن است که اگر اتحاد موضوعاً و محمولاً بود، استصحاب جاری خواهد بود.

و اما بحثی که دیروز می­خواستیم عرض بکنیم و یک مقداری ناقص ماند عبارت از این است که دلیل «الناس مسلطون» و امثال آن برای شخص سلطه قائل است و سلطه‌ هم اقسام مختلفی دارد، یکی سلطنت دارد که ببخشد، یکی سلطنت دارد که بفروشد یا اباحه کند یا اینکه عاریه بدهد یا امانت بگذارد و خلاصه اینکه سلطنت دارای اقسام مختلفی است. حال اگر به وسیله­ی دلیل برای ما ثابت شد که یکی از این سلطنت­ها را شارع از شخص گرفته است، سلطنت­های دیگر درجای خود محفوظ است و با تمسک به «الناس مسلطون» باید به سلطنت­های دیگر اخذ کرد. حال در این مسئله که شخص معامله­ی معاطاتی کرده است و طرف مقابل هم مالک شده است، به وسیله­ی دلیل خاص برای ما ثابت شده است که ترادّ از مواردی است که این معامله و سلطنت را به هم می­زند و این مورد از تحت عموم «الناس مسلطون» خارج شده است، اما اگر شک داشته باشیم که غیر از ترادّ هم مورد دیگری از تحت عموم «الناس مسلطون» خارج شده است یا نه، با تمسک به عموم این دلیل حکم می­کنیم که غیر ترادّ سلطنت را از بین نمی­برد و لذا نمی­تواند عین را از ملکیت طرف مقابل خارج کرده و معامله را به هم بزنیم. خلاصه اینکه شیخ در اینجا اینطور فرموده ­اند. یک مطلب دیگر هم این است که شرط بودن ترادّ برای به هم زدن حالت سابقه، به معنای اقاله نیست، زیرا در اقاله طرفین هر دو با هم توافق کرده­اند که این عقد را به بزنند و دو انشاء هم وجود ندارد، بلکه یک انشاء است و این معنای اقاله است، ولی در اینجا ما می­گوییم که گاهی یکی از دو طرف می­خواهد که معامله را به هم بزند و طرف دیگر نمی­خواهد این معامله را به هم بزند، منتهی وقتی آن شخص ملک خودش را ردّ کرد، این طرف هم ملک خودش را ردّ می­کند و توافقی در اینجا وجود ندارد و این غیر از لزوم معامله و غیر از اقاله است.

البته این احتمال هست که شیخ ادعاء بکند که اگر یک طرف ملک خودش را ردّ کرد، ما طرف مقابل ردّ نکرد، جواز تصرف برای این شخص وجود نداشته باشد و به عبارت دیگر شرط تصرف این است که ردّ طرفینی شده باشد و ردّ یکطرفه به درد نمی­خورد و باید ترادّ باشد تا جواز تصرف حاصل بشود و این ترادّ غیر از اقاله است. این ادعاء شیخ است، اما باید ببینیم که فقهاً می­شود به چنین چیزی ملتزم شد یا نه؟

پرسش:… پاسخ: اقاله دو عمل نیست، یک عمل است که طرفین موافقت می­کنند تا معامله را به هم بزنند، اما اینکه یک طرف ردّ بکند و طرف مقابل هم وقتی می­بیند که او ردّ کرده، این هم ردّ بکند، این اقاله نیست. اگر بگوییم اقاله است، خلاف فرض ماست، زیرا فرض ما این است که عقد معاطاتی لازم نیست و اگر قائل به اقاله بشویم، عقد تبدیل به عقد لازم می­شود.

بحث دیگر این است که شیخ در بحث تأسیس اصل اولی در اینکه آیا معامله لازم است یا لازم نیست، لزوم را یک گونه معنی کرده است و بعد در بعضی از فروع مسئله لزوم را به گونه­ای دیگر معنی و تفسیر کرده است. در ابتداء که می­خواهد اصل در مسئله را بیان بفرماید، می­گوید که باید ببینیم که آن چیزی را که شارع امضاء کرده است و بعد از معاطاه حاصل شده است – که عبارت از ملکیت یا اباحه باشد- این اباحه یا ملکیت تا کی بقاء پیدا می­کند؟ در اینجا ایشان لزوم و جواز را بر شیء حاصله به اعتبار و امضاء شارع حمل کرده است، اما بعداً در بعضی از فروع در بیان مراد از لزوم وجواز می­فرماید که مراد از لزوم این است که این عقد انشائی که از جانب طرفین واقع شده است و این معاوضه­ی تملیکی که از جانب طرفین حاصل شده است را علی القول بالاباحه یا علی القول بالملکیه کی می­توان به هم زد؟ و این معنای لزوم است. پس در اینجا مراد استمراد اباحه یا ملکیت نیست، بلکه مراد از لزوم یا عدم لزوم عقد لازم مانند انشاء لازم است. شیخ در مسئله­ای که از شهید ثانی و بعض مشایخ و معاصرین نقل می­کند، لزوم را به این معنی گرفته و می­فرماید که اگر بر فرض اباحه تصرف در یک شیء مباحه بوده است و یکی از دو عین تلف شد، قهراً در اینجا چون یکی از دو عین تلف شده است، دیگر برای این شخص اباحه معنی ندارد، از طرف دیگر هم چون اباحه – چه شرعی و چه غیر شرعی- در مقابله اباحه بود، مسلماً طرف مقابل هم نمی­تواند در عین موجود تصرف بکند، زیرا اباحه متقابل بوده است و نمی­توانیم بگوییم اباحه­ی تصرف برای یک طرف باقی باشد و قهراً اباحه تصرف برای طرف مقابل هم به هم می­خورد، منتهی اختلاف در این است که حال که اباحه از بین رفت و ملک دیگری در دست من تلف شده است، آیا باید مثل و قیمت را بدهم یا اینکه همین عینی را که ابتداءً به وسیله­­ی عقد جعل کرده­ بودم که ملک او قرار بدهم، همین مسمی ملک او می­شود و مراد از مسمی هم این خواهد بود که چون عقد بر روی همین مسمی – که موجود است- واقع شده است، همین به ملک طرف منتقل می­شود ولازم نیست که آن انتقال را به هم بزنیم و لزوم اینطور تفسیر شده است. مرحوم ایروانی در اینجا اشکالی دارند که بعدا به آن می­پردازیم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»