چهارشنبه ۲۸ مهر ۱۴۰۰

کتاب البیع- سال 92-91


کتاب البیع/ سال اول 91/7/10 نقض‌های وارد شده بر تعریف بیع

باسمه تعالی

کتاب البیع/ سال اول: شماره 8 تاریخ: 91/7/10

نقض‌های وارد شده بر تعریف بیع

شیخ می‌فرماید که تعریفی که ما برای بیع کردیم، با صلح نقض نمی‌شود، زیرا صلح با بیع اختلاف مفهومی دارند، مفهوم صلح عبارت از سازش است، حتی در جایی که صلح به عوض است هم مفهومش با بیع یکی نیست. صلح در موارد مختلف استعمال می‌شود و اگر قائل به اتحاد مفهومی بشویم، اشتراک لفظی لازم می‌آید و این بدیهی‌ البطلان است. در این باره می‌فرمایند: «فالصلح على العین بعوضٍ: تسالمٌ علیه، و هو یتضمّن التملیک». متضمن تملیک است، نه اینکه مفهومش با مفهوم تملیک یکی باشد.

«لا أنّ مفهوم الصلح فی خصوص هذا المقام و حقیقته هو إنشاء التملیک، و من هنا لم یکن طلبه من الخصم إقراراً، بخلاف طلب التملیک». اگر کسی بگوید که این چیز را در مقابل این مقدار پول به من تملیک کن، معنایش اقرار به مالک بودن طرف مقابل است، اما اگر بگوید این شیء را با من صلح کن در مقابل این مقدار پول، اقرار به مالکیت طرف مقابل نخواهد بود.

پس بیان شیخ این شد که این دو با هم اتحاد مفهومی ندارند، ولی به نظر ما فرقی نمی‌کند که تملیک بالمطابقه باشد، یا بالالتزام و لذا در مسئله اخذ به اقرار لزومی ندارد مورد اقرار مدلول مطابقی باشد، بلکه اگر مدلول التزامی هم باشد، می‌توان به اخذ نمود.

اما یک مطلبی که ما امروز به آن اشاره می‌کنیم این است که اگر چیزی مشکوک باشد، مثلاً ندانیم که چقدر از طرف مقابل طلب داریم، در چنین موردی صلح انجام می‌شود و قطعاً چنین موردی از مصادیق بیع نیست. اما در بیع‌هایی که بایع یا مشتری به کمتر از قیمت یا بیشتر از آن توافق می‌کنند، اصل قیمت و ارزش مبیع معین است و بیع محقق می‌گردد، اما در صلح اصل بدهی مشکوک است و یک نوع تسالم و گذشتی نسبت به چیزی که مشکوک است، واقع می‌شود. و از روایات دلیلی بر اینکه صلح معنایی اوسع از این موارد داشته باشد، نداریم و چیزی ثابت نشده است و علت این هم که اقرار به حساب نمی‌آید همین مسئله است، زیرا معنای صلح این است که اصل مسئله مسلم و ثابت شده نیست. اگر اصل مسئله را مسلم بگیریم، همان بیع است، زیرا در بیع فرقی نمی‌کند چه بگوید بفروش و چه بگوید موافقت کن در مقابل این.

صلح به نظر اینطور می‌آید و با آنچه از کلمات فقهاء استفاده می‌شود مباین است.

این راجع به صلح بود، اما راجع به هبه باید بگوییم که هبه معوّضه انشاء تملیک به عوض نیست، و اگر انشاء تملیک به عوض باشد، باید تا مادامی که طرف مقابل عوض را تملیک نکرده، مالک چیز که هبه شده نباشد و حال آنکه مسلم بین فقهاء در هبه معوضه این است که شخص مالک هبه می‌شود ولو اینکه عوض را تملیک نکرده باشد. پس در هبه معوضه معاوضه‌ای در کار نیست و مانند هبه غیر معوّضه است.

این مطلبی است که ایشان می‌فرمایند، ولی این فرمایش ایشان وقتی صحیح است که ما هبه را منحصر به عوضی که فعل است بکنیم، نه صورتی که هبه به نتیجه باشد، مثل اینکه من بگویم این شیء را هبه می‌کنم به شرطی که شما فلان چیز را به من ببخشید. اگر مطلب شیخ درست باشد، در اینجا ممکن است کسی بگوید که شخص مالک هبه می‌شود، هر چند عوض را تملیک نکرده باشد. ولی باید بدانیم که هبه اختصاص به عوضی که فعل است، ندارد و گاهی هم شخص می‌گوید من این شیء را هبه می‌کنم به شرطی که چنین حقی داشته باشم، در چنین جایی که شرط نتیجه است نه شرط فعل، باز هم هبه معوضه است.

در جایی که هبه معوضه به شرط نتیجه است، به مجرد اینکه واهب به دیگری هبه کرد، مالک و صاحب آن نتیجه خواهد شد و نیازی نیست که طرف مقابل بخواهد کاری انجام بدهد.

این یک نکته که هبه معوضه منحصر به این نیست که شرط فعل باشد، بلکه شرط نتیجه هم می‌تواند باشد، اما نکته دیگر اینکه اگر ما بپذیریم که هبه معوضه عبارت از این است که حتماً شرط فعل باشد، در مباحث گذشته اشاره شد که آیا عمل حرّ را می‌توان ثمن در بیع قرار داد یا نه، شیخ با تأمل از کنار این مسئله گذشت، اما طبق آنچه دیگران گفتند و ما هم عرض کردیم، خود عمل هم می‌تواند که ملک طرف مقابل بشود و همانطور که مشتری مالک معوض می‌شود، بایع هم مالک و طلبکار آن عمل می‌شود.

پس بنابراین این فارقی که شیخ بین هبه و ملک بیان می‌کند و در صدد رفع مشکل نقض است، وارد نیست و به نظر تمام نمی‌آید.

اما مطلبی که به نظر خود ما روشن‌تر است، و هر دو قسم شرط نتیجه و شرط فعل را شامل می‌شود، این است که بگوییم اینجا شرط تعدد التزام است، «التزامٌ فی التزام» است. انسان به چیزی ملتزم می‌شود و بعد این التزام ظرف برای یک التزام دیگر قرار می‌گیرد. در نتیجه ما دو التزام داریم و فساد شرط به مشروط سرایت نمی‌کند، زیرا فساد شرط به مشروط ضرر نمی‌رساند، التزام دوم ارتباط به اولی دارد، اما التزام اول ارتباطی به دومی ندارد، یعنی اگر دومی باطل شد، ضرری به التزام اول نمی‌رساند. مثلاً در باب نکاح به طور مسلم روایاتی داریم که فساد شرط مفسد نکاح نیست، علتش هم این است که یک التزام نیست، در هبه هم اگر بگوییم که یک التزام وجود دارد، این دیگر هبه نیست، بیع است، حتی اگر لفظش هم لفظ هبه باشد، باز بیع به حساب خواهد آمد. پس ما می‌گوییم که هبه التزامی است مجانی و مانعی ندارد که در کنار این التزام مجانی التزام دیگری به عنوان شرط در نظر گرفته شده باشد. اما در بیع یک التزام بیشتر نیست و مبادله و نقل و انتقال به یک نحو التزام انجام می‌شود.

بعد شیخ نتیجه می‌گیرد که بنابراین تملیک به عوض منحصراً در بیع است، نه اینکه اصل در آن عبارت از بیع باشد چنانچه که از جواهر و برخی کتب دیگر اینطور استفاده می‌شود. اصلاً تملیک به عوض مصداقاً منحصر در بیع است. البته ایشان یک عبارتی دارد که مرتب هم آن را تکرار می‌کند که مراد از عوض مال است و معاوضه کفایت نمی‌کند و باید حتماً صدق مال بر آن بکند.

این کلمه عوض در اینجا تکرار شده است و تقریباً اشاره به همان عوضی است که قبلاً گذشت مانند عهد و مانند آن و یک نحوه تسامح فی الجمله در این عبارت­ها وجود دارد.

«فقد تحقّق ممّا ذکرنا: أنّ حقیقه تملیک العین بالعوض لیست إلّا البیع فلو قال: ملّکتک کذا بکذا کان بیعاً، و لا یصحّ صلحاً و لا هبه معوّضه و إن قصدهما». مراد از عوض مال است و در جای دیگر هم تصریح به این مطلب فرموده‌اند. مثلاً اگر بخواهیم یک سوسکی را عوض قرار بدهیم، صحیح نیست زیرا مالیت در عوض معتبر است.

اگر ما بگوییم که اصل در تملیک به عوض، بیع است، در مواردی که انسان شک می‌کند که بیع مراد است یا نه، اصاله الحقیقه اقتضاء می‌کند که بیع بدانیم. در این صورت رجوع به اصل درست است. این نظر به صاحب جواهر نسبت داده شده است، اما ظاهراً ایشان نمی‌خواهد این مطلب را بگوید، چون من عبارت جواهر را دیدم و در حاشیه نوشتم. شیخ انصاری قائل به این است که بالوضع، تملیک بمالٍ، منحصر به بیع است و در غیر بیع اگر استعمال بشود، استعمال مجازی است، ولی صاحب جواهر می‌فرماید که دلالت اطلاقی کلام اقتضاء می‌کند که مراد بیع باشد، نه دلالت وضعی کلام. صاحب جواهر هر دو را مصداق می‌داند، اما اطلاق اقتضاء می‌کند که بیع باشد، نه غیر بیع، اما شیخ می‌فرمایند که متقضای حقیقت اقتضاء می‌کند که بیع باشد، نه غیر بیع.

بحث دیگر راجع به قرض است. قرض که داده می‌شود، مجانی نیست، بلکه در مقابل مثل یا قیمت آن چیز است، پس ما به القوامش عبارت از این است که عوضی داشته باشد، یا مثل و یا قیمت آن. حال چطور ما این را داخل در معاوضه ندانیم؟!

شیخ در جواب این نقض، یک مطلبی را ادعا می‌کند و بعد هم یک شاهدی برای آن ذکر می‌کند. ایشان می‌فرماید که در عالم اعتبار قرض دهنده، همان چیزی که قرض داده را پس می‌گیرد و لو حقیقتاً عین همان چیز را پس نگرفته است، بلکه مثل یا قیمت آن را پس گرفته است، ولی در عالم اعتبار و فرض اینگونه است که انسان همان چیزی که قرض داده است را پس می‌گیرد. پس بنابراین می‌توانیم بین قرض و بیع به حساب اعتبار فرق بگذاریم. گاهی عقلاء بر اساس همین اختلاف اعتباری فرق می‌گذارند. شرع هم ممکن است بر همین اساس قائل به فرق بشود. پس این نقض بر مانع نبودن تعریف بیع وارد نیست.

بعد ایشان شاهد می‌آورند که «لذا لا یجری فیه ربا المعاوضه، و لا الغرر المنفی فیها، و لا ذکر العوض، و لا العلم به، فتأمّل»‌. ایشان می‌فرمایند که بخاطر همین فرق است که در ربای معاوضات، مکیل و موزون بودن شرط است، اما در ربای قرض چنین شرطی وجود ندارد. اگر قرض معاوضه بود، برای تحقق ربا باید مکیل و موزون باشد، در صورتی که برای تحقق ربای در قرض چنین شرطی وجود ندارد.

مطلب دوم اینکه اگر هنگام قرض دادن یک چیزی، قیمتش را ندانید، یا حدّ و حدودش را ندانید، قرض درست است و غرر در اینگونه موارد اشکال ندارد، اما در بیع اگر شما چیزی را که می‌خواهید بفروشید، باید ارزش و قیمت آن را بدانید، باید حدّ و حدودش را بدانید که چقدر است، بعضی از خصوصیات مبیع را بدانید و اگر به این موارد آگاهی نداشته باشید، معامله غرری خواهد بود.

طبق فرمایش شیخ اینها شاهد بر این است که قرض از باب معاوضات نیست، اما در انتهای عبارت می‌فرمایند که فتأمل که ممکن است این فتأمل اشاره به اختلافی باشد که بین شیخ و آخوند وجود دارد مبنی بر اینکه آیا ما می‌توانیم به وسیله عمومات از حکم کشف موضوع بکنیم. مثلاً گفته شده است که «اکرم العلماء»، از طرفی هم برای ما ثابت شده است که زید احترام ندارد، شرع هم فرموده «لاتکرم زیداً»، حکم مسئله در اینجا درباره زید روشن است، اما اختلاف در این است که آیا ما از این حکم می‌توانیم کشف موضوع بکنیم و بگوییم که زید عالم نیست و عبارت «اکرم العلماء» تخصیص نخورده است، یا نه؟

شیخ با عکس نقیض می‌فرماید که می‌توانیم چنین کشفی بکنیم، زیرا وقتی گفته می‌شود «کل عالم یجب اکرامه»، عکس نقیض آن این است که «ما لا یجب اکرامه فلیس بعالم» پس در نتیجه «و هذا لا یجب اکرامه».‌ بنابراین «فزید لیس بعالم».

ولی مرحوم آخوند می‌فرماید که عکس نقیض درست و ملازم با خود شیء است، ولی در جایی اعتبار دارد که قضیه یقینیه باشد. در جایی که یک شیء یقینی بود، عکس نقیضش هم یقینی است، اما یک شیء ظنّی، عکس نقیضش هم ظنی است و اگر این شیء ظنی معتبر بود، دلیل بر این نیست که عکس نقیضش هم معتبر است. در چنین موردی که شک در اراده اصاله العموم داریم، بر اساس بنای عقلاء نمی‌توانیم عدم تخصیص را اثبات بکنیم. این هم نظر مرحوم آخوند بود.

پس اینکه بخواهیم در ما نحن فیه کشف بکنیم که معاوضه نیست، مبتنی بر مسلک خود شیخ است و ممکن است دیگران این مبنی و مسلک را قبول نداشه باشند.

پس این عبارت فتأمل ممکن است اشاره به این باشد که این مطلب مبتنی بر آن مبنایی است که در جای دیگر آن را اثبات کردیم. ممکن هم هست که فتأمل اشاره به این باشد که این مطلب مبتنی بر مبنای ما نیست تا بعضی مانند مرحوم آخوند بگویند که ما مبنای شما را قبول نداریم، زیرا آن مطلب در جایی است که بر خلاف قواعد بر اساس تعبد به ادله شرعی یا امثال آن یک استثنائی شده باشد، آن وقت ما شک می‌کنیم که آیا استثناء اخراج حکمی است یا اخراج موضوعی؟ این بحث و اختلاف مبنایی در چنین جایی است، اما در ما نحن فیه بالفطره فهمیده می‌شود که این جور چیزها در قرض نیست و خود این مطلب شاهد است که ارتباطی به مبنای خاص و امثال آن ندارد و بر اساس مبنای دیگران هم می‌توان چنین بیانی داشت و اینجا تعبد شرعی نیست و خود ارتکازات اقتضاء می‌کند که چنین احکامی در معوضات نیست و در باب قرض تفاوت می‌کند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»