چهارشنبه ۲۸ مهر ۱۴۰۰

کتاب البیع- سال 92-91


کتاب البیع/سال اول 91/7/2 ادامه بحث قبل

باسمه تعالی

کتاب البیع/ سال اول : شماره 2                                                       تاریخ : 91/7/2

عرض کردیم که از تعبیر شیخ که می‌فرماید «البیع فی الاصل کما عن المصباح مبادله مال بمال» و از اینکه بعدها تعبیر می‌فرمایند که در بیع لغه و عرفاً مالیت معتبر است، استفاده می‌شود که ایشان کلام مصباح را پذیرفته است، البته در دو جای دیگر تعبیراتی دارد که ممکن است ما بگوییم ایشان کلام مصباح را نپذیرفته است و لذا به حسب ظاهر یک نحوه تنافی بین کلمات شیخ پیدا می‌شود. مثلاً ایشان راجع به اینکه آیا عمل حر می‌تواند ثمن قرار بگیرد یا نه، می‌فرمایند اگر قبلاً معاوضه‌ای نشده باشد و ابتداءً بخواهند یک چیزی را در مقابل کاری که حرّ انجام می‌دهد بفروشند، در چنین موردی ایشان می‌فرمایند که ممکن است بگوییم که بیع صحیح نیست و احتمال دارد که در بیع مال بودن قبل از معاوضه معتبر باشد. در این مسئله هم نمی‌توان عمل حر را قبل از معاوضه مال دانست. ایشان در ادامه می‌فرمایند که «کما یدلّ علیه ما تقدّم عن المصباح» و کلام مصباح را دال بر این قرار داده که قبلاً باید عنوان مالیت صدق بکند تا مبادله مال با مال تحقق پیدا بکند. اگر ایشان کلام مصباح را حجت بداند، نباید احتمال بدهد که عمر حر کفایت نمی‌کند، بلکه باید به طور صریح بفرماید که عمل حر نمی‌تواند ثمن واقع بشود، زیرا ما حجتی داریم بر اعتبار مالیت قبل از معاوضه.

خلاصه اینکه ممکن است با توجه به تعبیرات ایشان، کسی بگوید که شیخ کلام مصباح را قبول ندارد.

و اما عبارت دیگری که ممکن است با توجه به آن بگوییم که شیخ تعبیر مصباح را نپذیرفته این است که در کلام مصباح تعبیر«مبادله مال بمال» شده است که دلالت بر این دارد که ایشان مالیت را نسبت به هر دو معتبر می‌داند. اما شیخ قائل به تفکیک شده است و در مثمن و معوض و مبیع صرف مالیت را کافی نمی‌داند و باید عین هم باشد و در نتیجه بیع منافع علی سبیل الحقیقه را صحیح نمی‌داند و اگر در موردی بیع اطلاق شده باشد، بر سبیل مجاز است. ولی راجع به ثمن می‌فرمایند که داشتن مالیت کفایت می‌کند، بدون فرق بین اینکه عین باشد، منفعت باشد و یا منافع عین باشد.

پس از این تعبیر شیخ که بین مثمن و ثمن تفکیک قائل شده، در حالی که مصباح المنیر به چنین تفکیکی قائل نشده است، می‌توانیم استفاده بکنیم که شیخ کلام مصباح را نپذیرفته است.

و ممکن است اینگونه به نظر برسد که یک نحوه تهافتی در کلام شیخ وجود دارد که در یک جا قائل به حجیت کلام مصباح شده و در جای دیگر کلام مصباح را معتبر و حجت نمی‌داند، ولی به نظر می‌رسد که چنین تهافتی در کار نیست، زیرا بعد از پذیرفتن وثاقت لغوی و جهات دیگر، یک مقدار از کلامات لغویین قابل اعتماد است. وظیفه لغوی تعبیر به عبارتی است که جامع اطراف باشد، مثلاً وقتی لغوی می‌گوید که «سعدانه نبت»، همین قدر که سعدانه دو قسم نداشته باشد، مثلا یک سعدانه نبت و یک سعدانه غیر نبت، کفایت می‌کند و همین قدر که جامع افراد باشد کفایت می‌کند و لازم نیست که مانع اغیار هم باشد و حتماً یک چیزی ذکر بکند که در عالم نبتی منحصر به سعدانه باشد. آنچه که شیخ از کلمات لغویین استفاده کرده، این است که مالیت معتبر است و حتماً در بیع باید مال باشد، سعدانه هم حتماً باید نبت باشد، اما هر نبتی لازم نیست که سعدانه باشد، در اینجا هم در بیع مالیت معتبر است، اما اینکه هر مالی بیعش واقع شود، این لازم نیست و ممکن است بگوییم که شرطش این است مبیع ما عبارت از عین باشد و منفعت کفایت نمی‌کند.

 

بنابراین تهافتی بین کلمات شیخ وجود ندارد و در مورد یک عبارت شیخ می‌توان توجیه دیگری به این نحو نمود که ایشان که می‌فرمایند مثمن باید عین باشد یا اعم و ثمن نیز باید عین باشد یا نه، در صدد بیان بیع صحیح شرعی است و آن قولی که از مصباح نقل شده که «فی الاصل کان کذا» مراد شیخ از  «فی الاصل» معنای لغوی آن است.

مطلب دیگر اینکه باید ببینید که عبارت «فی الاصل» به چه معنی است. آقای خوئی می‌فرمایند که بعضی از محشین گفته‌اند که مراد از «فی الاصل» یعنی «فی‌اللغه». شاید هم ناظر به کلام مرحوم آقا سید محمد کاظم باشد که در آنجا این کلام هست. بعد ایشان می‌فرماید که این معنی ندارد که ما در کتاب‌اللغه شروع کنیم و بگوییم که معنای لغوی‌اش این است و در لغت چنین است. پس بنابراین وقتی کتاب لغت وضعش برای بیان لغات است، دیگر معنی ندارد که انسان دوباره در بیان معنی کلمه بگوید «فی اللغه». ایشان این اشکال را کرده و بعد خودشان فرموده‌اند که بعید نیست مراد قبل از اینکه ضرب نقود، سکه‌ها و امثال آنها به دست حکومت‌ها باشد، پس «فی الاصل» یعنی قبل از ضرب سکه و امثال آن، بیع مبادله مال به مال بوده است. بعد از زده شدن سکه هم مثمن غیر سکه و ثمن سکه مانند درهم و دینار بوده است. مدعا و مختار ایشان این بوده و می‌فرمایند که بعد نیست عبارت «فی الاصل» اشاره به این مطلب بوده باشد.

اما اشکال ایشان که به بعضی محشین، حال یا سید باشد یا غیر سید، نمودند که در کتاب لغت قرار نیست ما بگوییم معنای لغوی این کلمه این چنین است، این اشکال وارد نیست زیرا در کتاب مصباح المنیر که در کتاب شرح رفیع رافعی بر وجیز غزالی بوده، در بسیاری از موارد لغت‌ها را معنی می‌کند و کلمات مطابق لغت اولیه است و هیچ اشاره‌ای به اینکه در لغت اینطور است، ندارد، ولی در برخی از موارد که متعرض معنای اصطلاحی یک کلمه می‌شود، می‌گوید در لغت به این معنی و در اصطلاح به این معنی است و خود ایشان مسئله اصطلاح فقهاء را نام می‌برد و در چنین مواردی مناسب است که به معنای لغوی اشاره بکند، ولی در جاهای دیگر که اختلافی بین معنای لغوی و اصطلاحی وجود ندارد، لزومی ندارد که به دو معنی اشاره شود. پس این اشکال ایشان وارد نیست.

ولی به نظر ما اینکه مراد از «فی الاصل» چه باشد، آقای خوئی یقیناً مصباح‌المنیر را ندیده و احتمال هم هست که مرحوم سید هم ندیده باشد. مراد از عبارت «فی الاصل» این است که مقتضای اصاله‌ الحقیقه عبارت از این است که مبادله مال به مال باشد، البته مجازاً به معنای خود صیغه و امثال اینها از باب علاقه سبب و مسبب نیز اطلاق می‌گردد.

حال من عبارت ایشان را می‌خوانم، (البته عبارت «مبادله مال بمال» را اول ندارد و بعد از چند خط به آن اشاره نموده است). «البیع من الأضداد مثل الشرى و یطلق على کلّ واحد من المتعاقدین أنه بائع». این بیان از باب اشتراک معنوی این لفظ نیست که در مقابل یک جامعی باشد که یک مصداق آن این است، بلکه مراد اشتراک لفظی است، یعنی یک معنایش خصوص این معناست و یکی هم خصوص آن معناست.

«و یطلق على کلّ واحد من المتعاقدین أنه بائع لکن إذا أطلق البائع فالمتبادر الى الذّهن باذل السلعه» گاهی در شروع استعمال که در یکی از اینها بیشتر استعمال می‌شود، تبادر در آن مورد پیدا می‌کند، مانند کلمه شیخ که متبادر به ذهن عبارت از شیخ انصاری یا شیخ ‌الطائفه است، گاهی هم ممکن است که شیوخ و اساتید خود انسان مثل مؤسس حوزه علمیه قم آقا شیخ عبدالکریم متبادر باشد. پس اینکه اطلاق یک لفظ انصراف به یک معنی داشته باشد، منافات با این ندارد که دو معنی داشته باشد و در هر دو معنی هم به صورت حقیقی استعمال شده باشد.

این قسمت را اول بیان کرده و بعد می‌رسد به این عبارت که «الأصل فی البیع مبادله مال بمال لقولهم بیع رابح و بیع خاسر و ذلک حقیقه فی وصف الأعیان لکنّه أطلق على العقد مجازا لانّه سبب التملیک و التملّک». پس مقتضای اصل اولی که اصاله الحقیقه هم معنایش این است و بنای عقلا هم هست که اگر ما شک کنیم که از این لفظ چه چیزی اراده

 

شده است، اصل اقتضا می‌کند که ما به معنای حقیقی حمل کنیم و اگر قرینه برخلاف آن قائم شد، ما از معنای حقیقی رفع ید می‌کنیم. پس معنای اصل روشن شد.

و اما بحث دیگر این است که شیخی که به برخی از مسلمات هم اطمینان پیدا نمی‌کند، چطور در اینجا به کلام یک لغوی اعتماد کرده است؟! این خیلی مستبعد است که ما بگوییم شیخ اطمینان و اعتماد به کلام مصباح نموده است. حال ببینیم که شیخ از کجا این مطلب مصباح را معتبر دانسته است، در حالی ایشان لغویین را در اصول و امثال آن قبول ندارد. ما در وقت‌های دیگر عرض کردیم و در مکاسب هم بعداً می‌آید که در خیلی از جاها  شیخ ادله‌ای که قوم به آن استدلال کرده‌اند را مخدوش می‌داند و به مشهورات و ادعاهای اجماع اشکال کرده و همه را ردّ می‌نماید، مثلاً در بیع‌ الصبی ایشان اعتبار بلوغ برای صحت عقد صبی را رد می‌کند، ولی بعد می‌فرماید که مسئله همین است که بلوغ معتبر است، بعد از ایشان سؤال می‌کنیم که شما از کجا می‌گویید که مسئله همین است، در حالی که خودتان ادله مسئله را رد نموده‌اید. خوب این را ما چطور حل بکنیم؟ حلش این است که ایشان در بحث رسائل حجیت شهرت و اجماع منقول را به عنوان ظن خاص انکار کرده است، ولی بر خلاف آقایان کفایه و بعد از ایشان که قائل به انسداد نبوده‌اند، عقیده بنده این است که شیخ انسدادی بوده است، ولی به این جهت که قائلین به انسداد مانند میرزای قمی و امثال ایشان کم بوده‌اند و اکثر علماء قائل به انسداد نبوده‌اند، مرحوم شیخ نخواسته است که وارد این دعواها بشود. اگر کسی در کلمات شیخ دقت بکند، می‌تواند بفهمد که شیخ انسدادی بوده است. قسمت انسداد کتاب رسائل از مباحث مفصل و مشکل اصولی است و معمولاً هم آقایان نمی‌خوانند، ولی خیلی طولانی است و مطالب علمی مهمی دارد. ایشان می‌گوید که انسداد مقدماتی دارد، مقدمه اول این است که بگوییم به وسیله ادله حجیت خبر واحد، آنقدر حجت به دست ما نمی‌آید که اگر به مقطوعاتمان ضمیمه کنیم، مشکل فقه ما حل بشود. ایشان این مطلب را می‌فرمایند و خیلی هم به آن اهتمام قائل شده‌اند. ایشان می‌فرماید که عمده بحث انسداد همینجاست و همه دقت‌ها باید اینجا باشد. حتی بعضی‌ها گفته‌اند که همین یک دانه است، چطور باید به همین یک مسئله اهتمام ورزید؟ بعد خود شیخ در اینجا بحث نمی‌کند! این اصول مفصلی که ایشان بحث کرده است، آیا این مقدار در اینجا کافی است؟! اینکه شیخ هیچ چیز نمی‌گوید به این جهت است که خود ایشان در شرط حجیت خبر واحد با دیگران متفاوت است، زیرا ایشان  صرف عادل بودن راوی خبر را کافی نمی‌داند و قائل به این است که از نظر ادله شرعیه و بنای عقلاء و جهات دیگر، خبری حجت است که اطمینان‌آور باشد، آقایان دیگر اطمینان را شرط ندانسته‌اند و گفته‌اند که خبر واحد به صرف عادل بودن راوی حجت است و انسدادی در کار نیست، بر خلاف مرحوم شیخ که به نحو اشعار می‌توان فهمید که مختار ایشان با توجه به شرط اطمینان در حجیت خبر، انسداد است. ایشان به صراحت به این نظر اشاره نکرده است، اما در اواسط بحث انسداد به یک جایی می‌رسد که می‌فرماید بودن شرط حصول اطمینان در خبرهای واحد در زمان ما در غایت ندرت است، «فی زماننا هذا فی غایه الندره». خوب یک چیزی که در غایت ندرت است و وجداناً هم همین‌جور است، چطور ایشان حکم بکند که این خبرهای واحد جوابگوی فقه است. پس ایشان در این عبارت قائل به یک چیز وسیعی شده‌اند، منتهی نخواسته‌اند به آن تصریح بکنند. بر همین اساس می‌گوییم که شیخ انسدادی است و آن کسی که در اصول، حجیت شهرت، قول لغوی و اجماع منقول را به عنوان ظنون خاصه انکار کرده است، به عنوان ظن مطلق آنها را حجت می‌داند. در صورتی که قول لغوی قدری معتبر باشد، ایشان می‌پذیرد و به عنوان ظن مطلق از باب انسداد آن را معتبر می‌داند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»