چهارشنبه ۲۸ مهر ۱۴۰۰

کتاب البیع- سال 92-91


کتاب البیع/ سال اول 91/9/19 ادامه بررسی احکام علم اجمالی

باسمه تعالی

کتاب البیع/ سال اول: شماره 37 تاریخ : 91/9/19

ادامه بررسی احکام علم اجمالی

بحث ما در این بود که روایت عبد الله بن سنان ـ که صحیح هم هست ـ نسبت به معلوم بالاجمال ترخیص داده و فرموده است که «کل شیء فیه حلال و حرام و هو لک حلال حتی تعرف الحلال منه بعینه». در موارد علم اجمالی چه محصوره و چه غیر محصوره حرام بعینه تشخیص داده نشده است، بنابراین اقتضاء می‌کند که شخص در غیر موارد علم تفصیلی مرخص باشد.

در مقابل این روایت، روایات کثیری وجود دارد که از آنها استفاده می‌شود در موارد متعددی از شبهات محصوره حکم به تنجیز شده است، مثل اینکه در جایی که دو اناء داریم و یکی از آنها نجس است، فرموده است که «یهریقهما و یتیمم»، یا در جایی که دو حیوان هست که یکی از آن دو میته است، می‌فرماید: «یرمیهما الی الکلاب»، یا در جایی که دو لباس داریم و یکی از آن دو نجس است، می‌گوید باید در هر دو نماز بخواند، در قبله هم همین‌‌طور است.

پس بنابراین از این روایات استفاده می‌شود که در موارد محصور تنجیز وجود دارد. البته آن روایت عبدالله بن سنان ولو در شبهه تحریمیه بود، ولی به طریق اولویت شبهه وجوبیه را هم شامل می‌شود، زیرا شبهه تحریمیه بدوی محل اختلاف بین اصولی و اخباری است، اما جریان برائت در شبهه وجوبیه مورد اتفاق است. دین اسلام، دین سهله سمحه است و اجتناب در محرمات نوعاً مشکل ندارد، اما اگر شخص بخواهد بین اطراف متعدد عمل ایجابی، همه را بجا بیاورد، مثل اینکه دو حج بجا بیاورد یا دو روزه بگیرد و یا چند عمل وجوبی را بجا بیاورد، نوعاً مشکل است، لذا بین شبهه تحریمیه و وجوبیه از جهت مشکل احتیاط، تفاوت وجود دارد. بنابراین اگر شبهه تحریمیه برائت جاری شده است، به طریق اولی در شبهه وجوبیه برائت جاری خواهد بود. اگر هم امر دایر بین وجوب و حرمت شد، دیگر اولی از این دو خواهد بود.

پس روایت عبدالله بن سنان حکم به ترخیص مطلق کرده است و در مقابلش این روایات خاصه هم حکم به تنجیز می‌کنند، منتهی این روایاتی که تنجیز را اثبات می‌کند، راجع به مخالفت خطاب واحد است، مثلاً در جایی که دو اناء وجود دارد که یکی از آنها نجس است، یک خطاب واحد شرعی وجود دارد و آن «اجتنب عن النجس» یا (وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ) می‌باشد. در نتیجه وقتی از روایات فهمیدیم که در جایی تنجیز هست که مخالفت با یک خطاب واحد تفصیلی باشد، قهراً نمی‌توانیم از این روایات استفاده کلی بکنیم و بگوییم که به دلیل روایات خاص در تمام شبهات محصوره باید احتیاط بکنیم. روایت عبدالله بن سنان عموم ترخیص را اثبات می‌کند، مواردی هم که با دلیل منفصل استثناء شده است، مربوط به خطاب واحد است که تنجیز را اثبات می‌‌کند و در غیر مواردی که خطاب واحد است، باید حکم به ترخیص و برائت بکنیم. پس این نتیجه کلی را که مشهور از این روایات خاصه استفاده می‌کنند را نمی‌توانیم اخذ بکنیم و به نظرم مرحوم آقای داماد هم می‌خواست که چنین نتیجه‌گیری کلی بکند.

خلاصه اینکه باید به روایت عبدالله بن سنان اخذ بکنیم و در غیر مورد روایت عبدالله بن سنان، در شبهه وجوبیه برائتی بشویم، در شبهات مردد بین وجوب و تحریم هم برائتی بشویم، فقط در شبهه محصوره احتیاطی بشویم.

پس نمی‌توانیم به طور کلی از روایات خاصه تنجز را استفاده بکنیم، اما یک موردی هست که محل اشکال است و آن اینکه فرض کنید علم اجمالی داریم که یا دعای عند رؤیه الهلال واجب است، یا شرب تتن حرام است، حال شخص نه دعای عند رؤیه الهلال را می‌خواهد بخواند و نه شرب تتن را ترک بکند. از روایت عبدالله بن سنان ترخیص را استفاده می‌کنیم، روایات خاصه هم تنجیز را اثبات می‌کند، این مورد را نمی‌گیرد. این اشکال هست، ولی ما ظاهراً در باب صوم عرض کردیم که گاهی در باب صوم روایاتی وارد شده است که مثلاً «لا یضر الصائم إذا اجتنب أربع خصال»، اکل، شرب، جماع و ارتماس. از طرفی هم می‌بینیم مواردی دیگری هم هست که موجب بطلان صوم است و اقلاً حرام است و این با تعبیر «لایضر» چطور جمع می‌شود؟ یک راه جمع این است که بگوییم مفهوم حصر تخصیص خورده است، یعنی می‌گوید که غیر از اینها «لایضر» الا فلان مورد، الا فلان مورد و… این یک راه جمع است، اما عرفاً خیلی بعید است که چهار چیز را استثناء بکنند و بعد مستثنای ما ده چیز باشد. این خیلی غیر عرفی است. اما به راه‌‌های دیگری هم جمع شده است، یکی اینکه تصرف در مستثنی بکنیم، مثلاً اگر گفتند که فقط امضاء چهار نفر متبع است و از دلیل دیگر اثبات شد که امضاء منشی یکی از از چهار نفر هم کفایت می‌کند، در این صورت می‌توانیم با تصرف در مستثنی بگوییم که یا باید زید امضاء بکند، یا کسی که بمنزله زید است و این شخص هم عبارت از اوست. یا مثلاً اگر روایتی وارد شده بود که فقط پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلّم) استثناء شده اگر روایت دیگری امیر المؤمنین (علیه السلام) را هم استثناء کرد، با تصرف در مستثنی می‌گوییم که امیرالمؤمنین (علیه السلام) نفس پیغمبر است، خود مستثنی توسعه پیدا می‌کند، تصرف در مستثنی پیدا می‌شود.

گاهی هم برای جمع تصرف در مقسم می‌شود و مقسم را طوری قرار می‌دهیم که مستثنیاتش کم می‌شود و قهراً آن فردی که خارج از مقسم می‌شود و از جای دیگر حکمی برایش ثابت می‌شود، منافاتی پیدا نمی‌کند. مثلاً در باب حج کلمات فقهاء خیلی مختلف است، بعضی گفته‌اند مواقیت را پنج‌ تاست، بعضی گفته‌اند هفت تاست، بعضی هم گفته‌اند ده تاست، اما منافاتی بین این اختلاف اقوال نیست، هم پنچ درست است، هم هفت درست است، هم ده درست است، در موارد مختلف مقسم را مختلف گرفته‌اند، مواقیت رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلّم) «ما وقّته رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلّم)» برای مرد مختار مثلاً پنج‌تاست، مواقیتی که اعم از مرد و بچه است، اضافه می‌شود، مواقیتی که برای مختار و مضطر هست اضافه می‌شود، پس قهراً به اعتبارات مختلف و به اختلاف مقسم، اقسام مختلف می‌شود.

این هم یک راه جمع بود، پس در عبارت «لا یضر الصائم إذا اجتنب أربع خصال» ما می‌گوییم که موارد متعارف در نظر گرفته شده است، یعنی چیزهایی که صائم به حسب متعارف به آنها مبتلاست، اکل و شرب و وقاع و ارتماس است. موارد دیگری هم که از محرمات است، یا کراهتش در خارج ثابت شده است، مانند غیبت کردن، شهر خواندن و امثال آن که محل ابتلاء است، ضرری به روزه نمی‌زند، هر چند مرتکب حرام یا مکروه شده باشد. اما موارد غیر متعارف مانند احتقان و کذب علی الله و الرسول و قی کردن، اینها از مقسم خارج است.

این جمع کردن اقوی از جمع تخصیصی است، زیرا به نظر می‌آید که جمع تخصیصی غیر عرفی است. در روایت صحیحه عبدالله بن سنان که قرار شد انحصار را تخصیص بزنیم و انحصار را برداریم، این کار خیلی خلاف ظاهر است، ولی اگر ما بگوییم که مقسم در روایت نظر به موارد متعارف دارد که یا شبهه غیر محصوره است، یا به عنوان علم تفصیلی است یا مثل آن روایت است که می‌گوید «من أجل مکان واحد یجعل فیه المیته حرم فی الارض جمیعا». شبهه راوی این بوده است که در این مکان میته و مذکی مختلط با هم وجود دارد که حضرت فرمود آنچه که در برابر توست، اگر می‌دانی که حرام است، نخور و اگر نمی‌دانی، این علم اجمالی است و به درد نمی‌خورد. پس موارد متعارف عبارت از این است که یا به نحو غیر محصور است یا معین. بنابراین اولاً ظهور در این معنی دارد، اگر هم ظهور نداشته باشد و تردید کردیم که آیا به نحو تخصیص مخالفت خطاب واحد را خارج کرده است، یا اینکه مراد شبهه غیر محصوره و خارج از محل ابتلاء و کثیر در کثیر بوده است، در این صورت که شک داریم به نحو تخصیصی باشد، یا مقسم را خاص بگیریم، ظواهر ادله در این صورت فعلی بودن است و به وسیله دلیل حاکم می‌گوییم که از فعلیت افتاده است، اما اگر دلیل حاکم اجمال پیدا کرد، بر اساس مبنای مشهور در مخصص منفصل مردد بین اقل و اکثر می‌شود به عام تمسک کرد و اجمال به عام سرایت نمی‌کند، اما نظر ما این است که در قوانین کلیه‌ای که ملاک اقتضائی در آنها وجود دارد، منتهی شارع می‌بیند که اگر بخواهد سخت بگیرد، مشکل در جای دیگر پیدا می‌شود، بر اساس تزاحم، ترخیص را جعل می‌کند، اما در جایی که انسان نمی‌داند که آیا اینجا تزاحمی هست که جای ترخیص باشد و از فعلیت می‌افتد یا نه، بنای عقلاء عبارت از این است که اخذ به حکم اقتضائی می‌کنند و طبق اول عمل می‌کنند و شخص باید احتیاط علی نحو الکلی انجام بدهد و فقط شبهات غیر محصوره، خارج از محل ابتلاء و کثیر در کثیر خارج است. این عرض ماست.

حال بحث در این است که ملکیت لازمه است، یا جایزه. اشکال کرده‌اند که این قدر مشترک، امر کلی است که مردد بین فرد مقطوع الارتفاع و شیء محکوم به عدم به حکم شرع است. بنابراین باید در اینجا استصحاب قدر مشترک را جاری بکنیم، تا اثبات بکنیم که ملکیت بعد از «فسخت» طرف مقابل هم کافی است.

شیخ در اینجا جواب داده است که با نفی افراد، یکی بالوجدان، یکی هم بالاصل، ما نمی‌توانیم طبیعت را نفی کنیم، زیرا اصل در این صورت مثبت است، پس با نفی افراد، آثار خاصه افراد منفی می‌شود و اگر مایعی از انسان خارج شد که مردد بین حدث اصغر و اکبر بود، حالت سابقه هم نداشتیم، بقای حدث را استصحاب می‌کنیم، نیتجه استصحاب بقای کلی حدث این است که آثاری که بر کلی حدث بار است، مثل نماز نخواندن، مس کتابت قرآن و امثال آن بار می‌شود، از طرف دیگر اثری هم که برای حدث اکبر است مانند ورود در مسجد الحرام و امثال آن را هم نفی می‌کنیم. شیخ می‌فرماید که استصحاب سببی و مسببی در کار نیست و هم حدث را استصحاب می‌کنیم و هم عدم فرد طویل را. پس بر اساس فرمایش ایشان استصحاب بقای قدر مشترک اشکالی ندارد، منتهی ایشان در ادامه یک «فتأمل» دارد، که دو وجه به نظر من می‌آید که یکی اشکالی است که مرحوم آخوند به استصحاب قدر مشترک کرده است و یکی هم وجهی است که ما عرض می‌کنیم. یکی عبارت از این است که مبنای شیخ این است که در شک در مقتضی اصل جاری نیست. شک در اقتضاء در جایی است که احکام اقتضائی است، احکام شأنی است که در اثر تزاحم با یک چیز دیگری، فعلیت پیدا نمی‌کند، مثلاً دروغ حرمت اقتضائی دارد، ولی در اثر پیدا شدن یک امر اهم، حرمت برداشته می‌شود و امثال این موارد.

رافع هم در جایی است که مقتضی موجود است، ولی در اثر اصطکاک بین آن رافع و آن مرفوع، چون رافع قوی‌تر است، مقتضی به فعلیت نمی‌‌افتد.

حال باید دید که شک در لزوم و جواز ملکیت، آیا شک در مقتضی است یا شک در رافع. در جایی که ما نمی‌دانیم که ملکیت لازم است یا جایز، اگر جایز باشد، تزاحم ملاکات پیش نمی‌آید که بگوییم یک ملاک اقوایی بوده است که آن ملاک مطلوب شرع، زمین خورده است و در نتیجه انسان باید از معاملات جایزه ممنوع باشد، زیرا در این معاملات تزاحم بین الملاکین است و انسان نباید خودش را در مورد تزاحم قرار بدهد، مثل اینکه من خودم را در جایی قرار بدهم که مجبور بشوم دروغ بگویم، یا غیبت بکنم، یا وضویم تبدیل به تیمم بشود و امثال این موارد که جایز نیست انسان خودش را در این موارد قرار بدهد. پس در اینجا ما اصلاً نمی‌دانیم ملک جایز است یا لازم؟ اصلاً مقتضی بقاء در اینجا هست یا نه؟ نه اینکه بگوییم مقتضی هست، اما نمی‌دانیم که امر اهم آمده و این ملاک و مقتضی را رفع کرده است یا نه؟

بر این اساس ممکن است ما بگوییم که چون شک در مقتضی است، خود شیخ اشکال می‌کند که شک در اینجا، شک در مانع نیست تا استصحاب در آن جاری بشود، اما بر مبنای مشهور اشکالی وجود ندارد و این فتأمل بر اساس مبنای شیخ است که اشکال وارد می‌شود.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»