کتاب البيع/ سال اول 92/01/19 عمومیت حدیث رفع نسبت به آثار وضعیه
کتاب البيع/ سال اول: شماره 91 تاریخ: 92/01/19
عمومیت حدیث رفع نسبت به آثار وضعیه
حق در مسئله عبارت از اين است كه حديث رفع بيش از مؤاخذه چيز ديگری را شامل نمیشود و مثل اینکه در نزد بعضی از آقایان هر چه که مصادیق یک مفهومی بیشتر بشود، علمیتش بیشتر و به واقع نزدیکتر است و در اینجا هم از همین باب بعضی خواستهاند که احکام وضعی و سببیت و جزئیت و امثال آن را داخل در حدیث رفع بدانند، ولی ما باید آنچه را که به عرف نزدیکتر است را در نظر بگیریم.
شیخ انصاری در فرائد میفرماید بعد از اینکه قرار شد یک تجوز و تقدیری در حدیث رفع قائل بشویم، باید ببینیم که آیا عموم آثار مقدر است یا اثر ظاهر؟ شیخ این بحث را به نحو تردید مطرح نموده و احتمالات را ذکر کرده است، ولی مثل اینکه برخی از آقایان علمیت را در این میدانند که تمام آثار را در تقدیر بگیرند، چون نزدیکتر به معنای حقیقی عبارت از این است که ما مصادیق بیشتری را در نظر بگیریم!
ولی کبرای این مسئله که اگر مشکل پیدا بشود، اصل اولی این است که همهی آثار را در نظر بگیریم، تمام نیست و آنچه که به نظر میرسد عبارت از این است که در تنزیلات و امثال آن میزان اثر ظاهر است، مثلاً وقتی گفته میشود که فلان کس حاتم است، چه چیزی از آن فهمیده میشود؟ یا وقتی به کسی رستم یا یوسف گفته میشود، چه چیزی مورد نظر است؟ یا اگر گفته شد که فلان کس علامه است، یا شیخ طوسی است، چه چیزی فهمیده میشود؟ آنچه که از این اطلاقات استفاده میشود این است که هر چیزی که در اذهان نسبت به این اشخاص وجود دارد، در تنزیل هر کسی به منزلهی این اشخاص، همان مطلب فهمیده میشود و اینطور نیست که اگر کسی را مثلاً به منزلهی شیخ طوسی تنزیل کردند، بروید و تمام احوال شیخ طوسی از اول تا آخر عمرش را مورد بررسی قرار بدهیم و همهی آنها را در این شخص در نظر بگیریم. وقتی به کسی یوسف اطلاق میشود، مراد این است که در جمال مانند یوسف است، یا وقتی به کسی رستم گفته میشود، مراد این است که در پهلوانی مانند رستم است و امثال اینها.
و آنچه که از حدیث رفع متفاهم است، این است که اگر انسان به وسیلهی یکی از این اموری که ذکر شده مانند اکراه و اضطرار و نسیان و جهل و … در اثر مخالفت، مطلوب اوّلی مولا را از دست داده باشد، شارع اثر این مخالفت را برداشته است به این معنی که این مخالفت در نامهی عملش ثبت نمیشود و محذوری از این ناحیه متوجه او نخواهد بود. اما اینکه بخواهیم تمام احکام وضعیه و امثال آن را از این حدیث استفاده بکنیم، چنین چیزی متفاهم از عرف نیست. بنابراین در سببیت و شرطیت و امثال آن نمیتوانیم به حدیث رفع تمسک بکنیم و بنده دیدم که یک کسی حدیث رفع را ترجمه کرده و بالفطره همینطور معنی کرده بود که برای شخص گرفتاری و مؤاخذه نخواهد بود.
مذاق آقای خوئی این است که معمولاً به تمام مصادیق قائل میشود و عدم ازلی و امثال آن را در مصادیق میآورد و منشأ تعارضاتی مانند تعارض بین جعل و مجعول هم عبارت از همین است که ما مصادیقی که عرف نمیفهمد را داخل در مفهوم بکنیم.
خلاصه اینکه این مطلبی کبرویاً تمام نیست و در تعیین مصادیق باید ببینیم که عرف و عوام چه مصادیقی را در نظر میگیرند و در تعیین مصادیق عرف حجت است و میزان هم عبارت از همان است، منتهی آقای خوئی بر اساس مبنای خودش- که قائل به عموم آثار است- کلام مرحوم ایروانی را جواب داده است، ولی ما معنای جواب ایشان را نفهمیدیم. ایشان ابتداء تعبیر میکند که جزئیت و شرطیت و مانعیت از امور انتزاعی است و امور انتزاعی قابل جعل نیست، خواه این جزئیت و شرطیت و مانعیت مربوط به متعلقات احکام تکلیفیه باشند، که به تعبیر آقای نائینی عبارت از افعال است و خواه مربوط به موضوعات احکام باشند، که عبارت از چیزهایی است که برای ثبوت حکم مفروض الوجود است. البته ایشان نسبت به موضوع بر خلاف سابقین یک اصطلاح جدیدی گذاشتهاند و هیچ لطفی در این کار ایشان وجود ندارد. در اصطلاح ایشان موضوع عبارت از شیئی است که مفروض الوجود برای ثبوت حکم محمولی است و متعلَّق هم عبارت از همان افعالی است که به وجود ذهنی متعلَّق احکام تکلیفیه قرار میگیرند، نه به وجود خارجی.
وجود خارجی مسقط تکلیف است. مثلاً در «اکرم العلماء»، إکرام متعلَّق حکم و عالم موضوع حکم است. این فرمایش ایشان است بر خلاف دیگران که میگفتند: وجوب محمول است و موضوعش عبارت از خود إکرام است و عالم هم به نحو صفت به حال متعلَّق میباشد و وقتی گفته میشود: العالم واجب الاکرام، وجوب روی إکرام میرود و موضوع واجب خود إکرام است، منتهی گاهی موضوع لازم است و گاهی متعدی و در صورتی که موضوع ما متعدی بود، مانند إکرام، تعدی پیدا میکند و عالم و امثال آن هم متعلقات موضوع هستند، همانطور که در مطول و جاهای دیگر هم خواندهایم در این موارد تعبیر به متعلقات افعال میشود. افعال در اینجا موضوع برای احکامی مانند وجوب هستند و مواردی مثل عالم هم از متعلقات هستند. این اصطلاح سابقین است و مرحوم آقا شیخ محمد حسین اصفهانی هم بر اساس همین اصطلاح صحبت کرده است، اما آقای نائینی این اصطلاح را تغییر داده است.
خلاصه اینکه آقای خوئی در جواب مرحوم ایروانی میفرمایند که جزئیت و شرطیت و مانعیت چه راجع به متعلقات حکم باشد- که در نظر ایشان همان افعال است – یا راجع به موضوعات احکام باشد که یک شیء مفروض الوجود است، در هر صورت چون این موارد از امور انتزاعی است و قابل جعل نیست، نمیتوانیم با حدیث رفع آنها را برداریم.
البته بیان این مطلب خیلی نیاز به این اطالهی لفظ نداشت و ما باید ببینیم که چرا امور انتزاعی قابل جعل نیست؟
به نظر میرسد که اگر خود امور انتزاعی هم استقلال در جعل نداشته باشد، ولی میتوان منشأش را جعل کرد، مثلاً اگر امر مقید به یک شیئی شد، شرطیت انتزاع میشود، یا اگر موضوع امر مرکب شد، جزئیت انتزاع میشود و امثال آن، پس بنابراین میتوانیم با حدیث رفع بگوییم که این تقید برداشته شده است، یا مرکب بودن برداشته شده است و در نتیجه منشأ امور انتزاعی شرطیت و جزئیت رفع میشود.
در ثانی به نظر ما امور انتزاعی مستقلاً هم قابل جعل است وانشاء آنها اشکالی ندارد و اینکه کسی بگوید: من این شرط برای یک چیزی قرار دادم، هیچ اشکالی ندارد. هم به صورت جملهی إخباریه میتوانیم جعل کنیم و هم به صورت جملهی إنشائیه و به نظر من حدیث رفع جملهی إخباریه است. در این حدیث هم میخواهد که امتیازات اسلام را بیان بکند و یکی از امتیازاتش هم همین است که این موارد در قانونش نیست، نه اینکه بخواهد اینها را به صورت انشائی رفع بکند. به صورت إخباری خیلی سادهتر است، ولی برای انشاء در امور انتزاعی هم محذوری وجود ندارد و اگر کسی این کار را بکند، کار غیر معقول نکرده است و به او نمیخندند.
خلاصه اینکه این یک مطلب روشنی است و در رسالههای عملیه هم نمیخواهند امور تکوینی را بنویسند، بلکه اینطور نوشته میشود که نماز شرایطی دارد و یک شرطش این است و شرط دیگرش آن است و این اموری است که در شأن شارع است.
ايشان ميفرمايند: اینکه ما ميگوييم: حدیث رفع، سببيت و مانعيت و شرطيت و امثال اينها را نميگيرد، از این جهت است که قابلیت جعل ندارند، «لا من جهة اختصاص البراءة بالأحكام التكليفية لأنّها كما تجري فيها تجري في الأحكام الوضعية أيضاً، بل من جهة أنّ هذه الأقسام من الأحكام الوضعية أي الشرطية و الجزئية و المانعية غير قابلة للجعل نفياً و إثباتاً و ذلك لما بيّناه في محلّه من أنّ الشرطية و الجزئية و المانعية أعمّ من أن تلحظ في متعلّقات الأحكام، بأن يكون شيء شرطاً للمأمور به أو جزءاً له أو مانعاً عنه، أو أن تلحظ في موضوعاتها كما إذا كان شرطاً للحكم أو جزءاً منه أو مانعاً عنه ممّا لاتناله يد الجعل و التشريع إثباتاً و لا نفياً، لأنّها من الاُمور الانتزاعية و رفعها و وضعها إنّما هو بوضع منشأ انتزاعها و رفعه»، البته همین که وضعش به وضع منشأ انتزاع باشد، کفایت میکند.
پرسش:… پاسخ: الان اگر به شما گفتند: فلان چيز شرطيت براي مأمور به ندارد، يعني مأمور به، بدون اين مصداق مطلوب مولی است، معناي شرطيت داشتن اين است كه مطلوب بايد با اين باشد و معنای شرطیت نداشتن هم عبارت از اين است كه بدون اين مصداق، مطلوب مولی است. ایشان نمیخواهند به مطلب آخوند اشاره بکنند.
در ادامه میفرمایند: «و قد ذكرنا غير مرّة أنّ الشرطية للمأمور به إنما تنتزع عن الأمر بشيء متقيّداً بشيء آخر كما إذا أمر بالصلاة عن طهارة أو مستقبلا فتنتزع منه شرطية الطهارة و القبلة للصلاة، كما أنّ جزئية شيء للمأمور به تنتزع عن الأمر بالمركّب منه و من غيره».
ایشان با عبارتهای طولانی این مطلب را تکرار کرده است و محصلش عبارت از این است که این امور قابل جعل نیستند. عرض ما هم این است که اگر با واسطه هم قابل جعل باشند، میتوانیم منشأ انتزاع را برداریم و در ثانی هم خود این امور انتزاعی قابل جعل هستند و هیچ محذوری وجود ندارد و خلاصه اینکه به نظر ما اگر کسی بخواهد اشکال مرحوم ایروانی را ردّ بکند، باید بگوید که حدیث رفع شامل احکام وضعیه نمیشود و آن روایت اکراه به حلف هم شاهد بر عمومیت حدیث رفع نسبت به احکام وضعیه نیست.
پرسش: شما يك اشكال ديگری هم به مرحوم ايرواني داشتيد كه استصحاب را حاكم بر برائت میدانستید.
پاسخ: این مطلب را آقای خوئی بیان کردند که اگر استصحاب با برائت در رتبهی واحده باشند، استصحاب مقدم است، اما اصل برائت را نسبت به شرطیت جاری بکنیم، اصل سببی خواهد بود و نسبت به استصحاب که اصل مسببی است، مقدم خواهد بود، زیرا شک ما در اینکه حالت سابقه باقی است یا نه، عبارت از این است که آیا چنین شرطیتی در کار هست یا نه و شارع میگوید که چنین شرطیتی در کار نیست و آن شرطیت از بین میرود.
در تقدم اصل سببی بر اصل مسببی هم لازم نیست که ترتب شرعی وجود داشته باشد و اگر چنین ترتبی لازم باشد، تقدم اصل سببی بر مسببی در اینجا اشکال پیدا میکند، زیرا ترتب از بین رفتن حالت سابقه بر رفع شرطیت، عقلی است، نه شرعی و حق در مسئله عبارت از این است که ترتب شرعی در مواردی است که لازمه اعم از ظاهر و واقع نباشد، اما اگر وجود هر کدام از ظاهر و واقع ملازم بر وجود دیگری باشد، ولو ترتب شرعی نباشد و سببیت خارجی باشد و شک یکی مسبب از شک دیگری باشد، کفایت برای رفع میکند.
یکی از چیزهایی که شیخ مثال زده و مرحوم آخوند به آن توجه نکرده است، این است که ایشان استصحاب تعلیقی را بر تنجیزی مقدم دانسته و میگوید که چون شک ما در باقی بودن حالت سابقهی منجز، مسبب از شک در حالت تعلیقی است، اصل جاری در سبب مقدم بر اصل جاری در مسبب است. مرحوم آخوند در اینجا اشکال میکند که ترتب شرعی وجود ندارد، ولی حق مطلب این است که در اینجا نیازی به ترتب شرعی نیست و همین که لازمهی عقلی یک شیء اعم باشد، تفاهمات عرفی او را مقدم میدارد. عمدهی دلیل شیخ هم همین است که عرف در این تفاهمات این مطلب را میفهمد و اول به سراغ سبب میرود.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»