چهارشنبه ۳۱ شهریور ۱۴۰۰

دروس خارج سال 92-91


کتاب البیع/ سال اول 92/01/19 عمومیت حدیث رفع نسبت به آثار وضعیه

باسمه تعالی

کتاب البیع/ سال اول: شماره 91 تاریخ: 92/01/19

عمومیت حدیث رفع نسبت به آثار وضعیه

حق در مسئله عبارت از این است که حدیث رفع بیش از مؤاخذه چیز دیگری را شامل نمی­شود و مثل اینکه در نزد بعضی از آقایان هر چه که مصادیق یک مفهومی بیشتر بشود، علمیتش بیشتر و به واقع نزدیکتر است و در اینجا هم از همین باب بعضی خواسته­اند که احکام وضعی و سببیت و جزئیت و امثال آن را داخل در حدیث رفع بدانند، ولی ما باید آنچه را که به عرف نزدیکتر است را در نظر بگیریم.

شیخ انصاری در فرائد می­فرماید بعد از اینکه قرار شد یک تجوز و تقدیری در حدیث رفع قائل بشویم، باید ببینیم که آیا عموم آثار مقدر است یا اثر ظاهر؟ شیخ این بحث را به نحو تردید مطرح نموده و احتمالات را ذکر کرده است، ولی مثل اینکه برخی از آقایان علمیت را در این می­دانند که تمام آثار را در تقدیر بگیرند، چون نزدیکتر به معنای حقیقی عبارت از این است که ما مصادیق بیشتری را در نظر بگیریم!

ولی کبرای این مسئله که اگر مشکل پیدا بشود، اصل اولی این است که همه­ی آثار را در نظر بگیریم، تمام نیست و آنچه که به نظر می­رسد عبارت از این است که در تنزیلات و امثال آن میزان اثر ظاهر است، مثلاً وقتی گفته می­شود که فلان کس حاتم است، چه چیزی از آن فهمیده می­شود؟ یا وقتی به کسی رستم یا یوسف گفته می­شود، چه چیزی مورد نظر است؟ یا اگر گفته شد که فلان کس علامه است، یا شیخ طوسی است، چه چیزی فهمیده می­شود؟ آنچه که از این اطلاقات استفاده می­شود این است که هر چیزی که در اذهان نسبت به این اشخاص وجود دارد، در تنزیل هر کسی به منزله­ی این اشخاص، همان مطلب فهمیده می­شود و اینطور نیست که اگر کسی را مثلاً به منزله­ی شیخ طوسی تنزیل کردند، بروید و تمام احوال شیخ طوسی از اول تا آخر عمرش را مورد بررسی قرار بدهیم و همه­ی آنها را در این شخص در نظر بگیریم. وقتی به کسی یوسف اطلاق می­شود، مراد این است که در جمال مانند یوسف است، یا وقتی به کسی رستم گفته می­شود، مراد این است که در پهلوانی مانند رستم است و امثال اینها.

و آنچه که از حدیث رفع متفاهم است، این است که اگر انسان به وسیله­ی یکی از این اموری که ذکر شده مانند اکراه و اضطرار و نسیان و جهل و … در اثر مخالفت، مطلوب اوّلی مولا را از دست داده باشد، شارع اثر این مخالفت را برداشته است به این معنی که این مخالفت در نامه­ی عملش ثبت نمی­شود و محذوری از این ناحیه متوجه او نخواهد بود. اما اینکه بخواهیم تمام احکام وضعیه و امثال آن را از این حدیث استفاده بکنیم، چنین چیزی متفاهم از عرف نیست. بنابراین در سببیت و شرطیت و امثال آن نمی­توانیم به حدیث رفع تمسک بکنیم و بنده دیدم که یک کسی حدیث رفع را ترجمه کرده و بالفطره همینطور معنی کرده بود که برای شخص گرفتاری و مؤاخذه نخواهد بود.

مذاق آقای خوئی این است که معمولاً به تمام مصادیق قائل می­شود و عدم ازلی و امثال آن را در مصادیق می­آورد و منشأ تعارضاتی مانند تعارض بین جعل و مجعول هم عبارت از همین است که ما مصادیقی که عرف نمی­فهمد را داخل در مفهوم بکنیم.

خلاصه اینکه این مطلبی کبرویاً تمام نیست و در تعیین مصادیق باید ببینیم که عرف و عوام چه مصادیقی را در نظر می­گیرند و در تعیین مصادیق عرف حجت است و میزان هم عبارت از همان است، منتهی آقای خوئی بر اساس مبنای خودش- که قائل به عموم آثار است- کلام مرحوم ایروانی را جواب داده است، ولی ما معنای جواب ایشان را نفهمیدیم. ایشان ابتداء تعبیر می­کند که جزئیت و شرطیت و مانعیت از امور انتزاعی است و امور انتزاعی قابل جعل نیست، خواه این جزئیت و شرطیت و مانعیت مربوط به متعلقات احکام تکلیفیه باشند، که به تعبیر آقای نائینی عبارت از افعال است و خواه مربوط به موضوعات احکام باشند، که عبارت از چیزهایی است که برای ثبوت حکم مفروض الوجود است. البته ایشان نسبت به موضوع بر خلاف سابقین یک اصطلاح جدیدی گذاشته­اند و هیچ لطفی در این کار ایشان وجود ندارد. در اصطلاح ایشان موضوع عبارت از شیئی است که مفروض الوجود برای ثبوت حکم محمولی است و متعلَّق هم عبارت از همان افعالی است که به وجود ذهنی متعلَّق احکام تکلیفیه قرار می­گیرند، نه به وجود خارجی.

وجود خارجی مسقط تکلیف است. مثلاً در «اکرم العلماء»، إکرام متعلَّق حکم و عالم موضوع حکم است. این فرمایش ایشان است بر خلاف دیگران که می­گفتند: وجوب محمول است و موضوعش عبارت از خود إکرام است و عالم هم به نحو صفت به حال متعلَّق می­باشد و وقتی گفته می­شود: العالم واجب الاکرام، وجوب روی إکرام می­رود و موضوع واجب خود إکرام است، منتهی گاهی موضوع لازم است و گاهی متعدی و در صورتی که موضوع ما متعدی بود، مانند إکرام، تعدی پیدا می­کند و عالم و امثال آن هم متعلقات موضوع هستند، همانطور که در مطول و جاهای دیگر هم خوانده­ایم در این موارد تعبیر به متعلقات افعال می­شود. افعال در اینجا موضوع برای احکامی مانند وجوب هستند و مواردی مثل عالم هم از متعلقات هستند. این اصطلاح سابقین است و مرحوم آقا شیخ محمد حسین اصفهانی هم بر اساس همین اصطلاح صحبت کرده است، اما آقای نائینی این اصطلاح را تغییر داده است.

خلاصه اینکه آقای خوئی در جواب مرحوم ایروانی می­فرمایند که جزئیت و شرطیت و مانعیت چه راجع به متعلقات حکم باشد- که در نظر ایشان همان افعال است – یا راجع به موضوعات احکام باشد که یک شیء مفروض الوجود است، در هر صورت چون این موارد از امور انتزاعی است و قابل جعل نیست، نمی­توانیم با حدیث رفع آنها را برداریم.

البته بیان این مطلب خیلی نیاز به این اطاله­ی لفظ نداشت و ما باید ببینیم که چرا امور انتزاعی قابل جعل نیست؟

به نظر می­رسد که اگر خود امور انتزاعی هم استقلال در جعل نداشته باشد، ولی می­توان منشأش را جعل کرد، مثلاً اگر امر مقید به یک شیئی شد، شرطیت انتزاع می­شود، یا اگر موضوع امر مرکب شد، جزئیت انتزاع می­شود و امثال آن، پس بنابراین می­توانیم با حدیث رفع بگوییم که این تقید برداشته شده است، یا مرکب بودن برداشته شده است و در نتیجه منشأ امور انتزاعی شرطیت و جزئیت رفع می­شود.

در ثانی به نظر ما امور انتزاعی مستقلاً هم قابل جعل است وانشاء آنها اشکالی ندارد و اینکه کسی بگوید: من این شرط برای یک چیزی قرار دادم، هیچ اشکالی ندارد. هم به صورت جمله­ی إخباریه می­توانیم جعل کنیم و هم به صورت جمله­ی إنشائیه و به نظر من حدیث رفع جمله­ی إخباریه است. در این حدیث هم می­خواهد که امتیازات اسلام را بیان بکند و یکی از امتیازاتش هم همین است که این موارد در قانونش نیست، نه اینکه بخواهد اینها را به صورت انشائی رفع بکند. به صورت إخباری خیلی ساده­تر است، ولی برای انشاء در امور انتزاعی هم محذوری وجود ندارد و اگر کسی این کار را بکند، کار غیر معقول نکرده است و به او نمی­خندند.

خلاصه اینکه این یک مطلب روشنی است و در رساله­های عملیه هم نمی­خواهند امور تکوینی را بنویسند، بلکه اینطور نوشته می­شود که نماز شرایطی دارد و یک شرطش این است و شرط دیگرش آن است و این اموری است که در شأن شارع است.

ایشان می‌فرمایند: اینکه ما می‌گوییم: حدیث رفع، سببیت و مانعیت و شرطیت و امثال اینها را نمی‌گیرد، از این جهت است که قابلیت جعل ندارند، «لا من جهه اختصاص البراءه بالأحکام التکلیفیه لأنّها کما تجری فیها تجری فی الأحکام الوضعیه أیضاً، بل من جهه أنّ هذه الأقسام من الأحکام الوضعیه أی الشرطیه و الجزئیه و المانعیه غیر قابله للجعل نفیاً و إثباتاً و ذلک لما بیّناه فی محلّه من أنّ الشرطیه و الجزئیه و المانعیه أعمّ من أن تلحظ فی متعلّقات الأحکام، بأن یکون شیء شرطاً للمأمور به أو جزءاً له أو مانعاً عنه، أو أن تلحظ فی موضوعاتها کما إذا کان شرطاً للحکم أو جزءاً منه أو مانعاً عنه ممّا لاتناله ید الجعل و التشریع إثباتاً و لا نفیاً، لأنّها من الاُمور الانتزاعیه و رفعها و وضعها إنّما هو بوضع منشأ انتزاعها و رفعه»، البته همین که وضعش به وضع منشأ انتزاع باشد، کفایت می­کند.

پرسش:… پاسخ: الان اگر به شما گفتند: فلان چیز شرطیت برای مأمور به ندارد، یعنی مأمور به، بدون این مصداق مطلوب مولی است، معنای شرطیت داشتن این است که مطلوب باید با این باشد و معنای شرطیت نداشتن هم عبارت از این است که بدون این مصداق، مطلوب مولی است. ایشان نمی­خواهند به مطلب آخوند اشاره بکنند.

در ادامه می­فرمایند: «و قد ذکرنا غیر مرّه أنّ الشرطیه للمأمور به إنما تنتزع عن الأمر بشیء متقیّداً بشیء آخر کما إذا أمر بالصلاه عن طهاره أو مستقبلا فتنتزع منه شرطیه الطهاره و القبله للصلاه، کما أنّ جزئیه شیء للمأمور به تنتزع عن الأمر بالمرکّب منه و من غیره».

ایشان با عبارتهای طولانی این مطلب را تکرار کرده است و محصلش عبارت از این است که این امور قابل جعل نیستند. عرض ما هم این است که اگر با واسطه هم قابل جعل باشند، می­توانیم منشأ انتزاع را برداریم و در ثانی هم خود این امور انتزاعی قابل جعل هستند و هیچ محذوری وجود ندارد و خلاصه اینکه به نظر ما اگر کسی بخواهد اشکال مرحوم ایروانی را ردّ بکند، باید بگوید که حدیث رفع شامل احکام وضعیه نمی­شود و آن روایت اکراه به حلف هم شاهد بر عمومیت حدیث رفع نسبت به احکام وضعیه نیست.

پرسش: شما یک اشکال دیگری هم به مرحوم ایروانی داشتید که استصحاب را حاکم بر برائت می­دانستید.

پاسخ: این مطلب را آقای خوئی بیان کردند که اگر استصحاب با برائت در رتبه­ی واحده باشند، استصحاب مقدم است، اما اصل برائت را نسبت به شرطیت جاری بکنیم، اصل سببی خواهد بود و نسبت به استصحاب که اصل مسببی است، مقدم خواهد بود، زیرا شک ما در اینکه حالت سابقه باقی است یا نه، عبارت از این است که آیا چنین شرطیتی در کار هست یا نه و شارع می­گوید که چنین شرطیتی در کار نیست و آن شرطیت از بین می­رود.

در تقدم اصل سببی بر اصل مسببی هم لازم نیست که ترتب شرعی وجود داشته باشد و اگر چنین ترتبی لازم باشد، تقدم اصل سببی بر مسببی در اینجا اشکال پیدا می­کند، زیرا ترتب از بین رفتن حالت سابقه بر رفع شرطیت، عقلی است، نه شرعی و حق در مسئله عبارت از این است که ترتب شرعی در مواردی است که لازمه اعم از ظاهر و واقع نباشد، اما اگر وجود هر کدام از ظاهر و واقع ملازم بر وجود دیگری باشد، ولو ترتب شرعی نباشد و سببیت خارجی باشد و شک یکی مسبب از شک دیگری باشد، کفایت برای رفع می­کند.

یکی از چیزهایی که شیخ مثال زده و مرحوم آخوند به آن توجه نکرده است، این است که ایشان استصحاب تعلیقی را بر تنجیزی مقدم دانسته و می­گوید که چون شک ما در باقی بودن حالت سابقه­ی منجز، مسبب از شک در حالت تعلیقی است، اصل جاری در سبب مقدم بر اصل جاری در مسبب است. مرحوم آخوند در اینجا اشکال می­کند که ترتب شرعی وجود ندارد، ولی حق مطلب این است که در اینجا نیازی به ترتب شرعی نیست و همین که لازمه­ی عقلی یک شیء اعم باشد، تفاهمات عرفی او را مقدم می­دارد. عمده­ی دلیل شیخ هم همین است که عرف در این تفاهمات این مطلب را می­فهمد و اول به سراغ سبب می­رود.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»