چهارشنبه ۲۸ مهر ۱۴۰۰

کتاب البیع- سال 92-91


کتاب البیع/ سال اول 92/02/25 استثناء عقد مکره (ادامه‌ی بحث قبلی)

باسمه تعالی

کتاب البیع/ سال اول: شماره 113 تاریخ : 92/02/25

استثناء عقد مکره (ادامه‌ی بحث قبلی)

اختلاف متعاقدین در شرایط صیغه

راجع به اینکه آیا مسئله‌ی عقد مکره استثناء از بحث قبلی است یا ارتباطی به آن ندارد، مرحوم آقای خویی می‌فرمایند که این استثنائی که شیخ بیان کرده است، خارج از مورد بحث است و ارتباطی به این بحث ندارد، زیرا بحث ما راجع به این است که در عاقد بما هو عاقد چه شرایطی معتبر است، در حالی که مسئله‌ی رضایت جزء شرایط عاقد نیست و اگر یک عاقدی بدون رضایت و کرهاً چیزی را به دیگری بفروشد، ولی این مبادله با إذن دو مالک باشد، عقد صحیح است، به این معنی که اگر یکی از مالک‌‌ها یا هر دو، شخصی را اجبار بر خواندن عقد بکنند و او هم عقد را بخواند، صحیح است، زیرا مالک‌‌ها رضایت دارند ولو اینکه عاقد در این عمل مکروه باشد.

پس بنابراین رضایت از شرایط عاقد بما أنه عاقد نیست و عاقد یا باید مأذون از طرف مالک باشد، یا خود مالک باشد و یا ولی مالک و خلاصه اینکه مکره بودن هیچ مانعی برای صحت عقد نخواهد بود، در نتیجه این استثناء شیخ مربوط به بحث ما نیست، زیرا رضایت عاقد جزء شرایط نیست تا مورد بحث قرار بگیرد.

البته اینکه ایشان موضوع بحث را چیز دیگری قرار داده است و در نتیجه مسئله‌ی مکره را مربوط به بحث ندانسته‌اند، مطلب دیگری است، ولی اگر در مقام اشکال به شیخ باشند ـ که در همین مقام هستند ـ باید بگویند که موضوع شیخ اینطور است، والا اینکه ایشان یک چیزی را موضوع قرار داده و بر اساس آن استثناء را مربوط به بحث ندانند، اشکال بر شیخ نخواهد بود. هر چند اگر این مسئله در کتب سلف مطرح بوده و شیخ در تبعیت از آنها استثناء کرده باشد، ممکن است که بر ایشان اشکال بشود، اما اینکه آقای خویی یک چیزی را موضوع قرار داده و بگوید که موضوع بحث شرایط عاقد بما هو عاقد است، اشکال بر شیخ نخواهد بود، زیرا ممکن است که شیخ بگوید: رضایت در عاقد مالک معتبر است، نه در عاقد بما أنه عاقد.

این بحثی بود که ایشان در اینجا به آن اشاره فرموده‌اند و خیلی هم مهم نیست.

عبارت بعدی راجع به اختلاف متعاقدین در شرایط صیغه است. ایشان می‌فرماید: «لو اختلف المتعاقدان اجتهاداً أو تقلیداً فی شروط الصیغه فهل یجوز أن یکتفی کل منهما بما یقتضیه مذهبه أم لا، وجوهٌ ثالثها اشتراط عدم کون العقد المرکب منهما مما لا قائل بکونه سبباً فی النقل کما لو فرضنا أنه لا قائل بجواز تقدیم القبول علی الإیجاب و جواز العقد بالفارسیه أردؤها أخیرها».

مسئله عبارت از این است که متعاقدین در شروط صیغه اختلاف داشته باشند و مثلاً یکی از آنها معاطاه را صحیح دانسته و دیگری صحیح نداند، یا اینکه یکی از متعاقدین عقد به فارسی را صحیح بداند و دیگری نداند، یا یکی تقدیم قبول بر ایجاب را صحیح و دیگری باطل بداند.

خلاصه اینکه اگر یک عقدی مرکب از ایجاب و قبولی شد که بر اساس نظر مرجع تقلید یا نظر اجتهادی متعاقدین، اختلاف در حکم آن بود، مسئله چه حکمی خواهد داشت؟ آیا حکم به صحت چنین عقدی باید کرد، یا باید این عقد را باطل دانست و یا قائل به تفصیل شد؟

ایشان می‌فرماید: یک تصور دیگر هم این است که عقدی که از ایجاب و قبول ترکیب شده است، هر دو طرف آن را باطل بدانند، منتهی یکی به جهت فقدان یک شرط و دیگری هم به جهت فقدان شرط دیگر. مثالی که ایشان برای این مسئله می‌زنند، عبارت از این است که عقدی به فارسی و با تقدیم قبول واقع شده باشد که بنابر نظر یکی از طرفین، عقد فارسی باطل است، ولی تقدیم قبول اشکالی ندارد و بر اساس نظر دیگری تقدیم قبول موجب بطلان عقد است، ولی فارسی بودن ضرری به عقد نمی‌رساند.

ایشان می‌فرماید: اگر مسئله به این صورت شد که هر کدام از طرفین بر اساس مبنای خودش این عقد را صحیح نمی‌داند، عقد باطل است، اما در غیر این صورت، عقد صحیح خواهد بود.

بعد ایشان می‌فرمایند که این اختلاف مبتنی بر یک مسئله‌ای است که در اصول مورد بحث قرار گرفته است که آیا احکام ظاهری مانند احکام اضطراری است؟ که اگر اینطور باشد عقد صحیح خواهد بود، مثل اینکه اگر یکی از طرفین عاجز باشد و طرف دیگر عاجز نباشد، شرایط صحت واقعی برای عاجز فراهم است و عمل غیر عاجز هم که صحیح است و اشکالی وجود ندارد. پس بنابراین در صورتی که احکام ظاهریه مثل احکام اضطراری باشد، عقد صحیح خواهد بود.

اما در صورتی که احکام ظاهریه مثل احکام اضطراری نباشد و بگوییم که احکام اضطراری حقیقتاً صحیح است، ولی احکام ظاهری احکام عذری است و هر چند عقد صحیح نیست، ولی شخص معذور است و عقاب نخواهد داشت، در این صورت عقد باطل خواهد بود.

این بحث در اصول مطرح شده است.

البته بنده یک توضیحی درباره‌ی مثالی که ایشان زده است عرض می‌کنم که ظاهر این مثالی که ایشان بیان فرموده‌اند، این است که عقد به صورت فارسی و با تقدیم قبول واقع شده است، ولی این ظاهر مراد نیست، زیرا یکی از طرفین عقد فارسی را طبق فتوای مرجع تقلیدش یا فتوای اجتهادی خودش، باطل می‌داند و قهراً آنچه که مربوط به اوست (ایجاب یا قبول) به فارسی واقع نمی‌شود و وقتی گفته می‌شود که در این مثال هر کدام از طرفین بر اساس یک مناطی عقد را صحیح نمی‌دانند، مقصود این است که یکی از طرفین (موجب یا قابل) عقد را به عربی خوانده است و دیگری که عقد را فارسی صحیح می‌داند، به فارسی خوانده است و هر کدام از طرفین عمل خود را بر اساس فتوای مرجع یا نظر اجتهادی خودش صحیح بجا آورده است و خلاصه اینکه فرض مسئله را باید اینطور در نظر گرفت ولو اینکه ظاهر ابتدائی مثال عبارت از عقدی است که با فارسی و با تقدیم قبول بر ایجاب واقع شده است.

پرسش: این مثال بالأخره چه طوری شد؟

پاسخ: موجب کسی است که فارسی را جایز می‌داند و این عمل بر اساس نظر اجتهادی خودش یا فتوای مرجع تقلیدش صحیح است، ولی قابل فارسی را جایز نمی‌داند و قبول را عربی خوانده است. اگر این مثال تنها به این صورت باشد، اشکالی ندارد و صحیح است، اما بحث در جایی است که تقدیم قبول هم در کار باشد که در این صورت مشکل پیدا خواهد شد، زیرا فعل هر کدام نسبت به خودش صحیح است، اما یکی می‌گوید: عملی که تو انجام دادی به نظر مرجع تقلید من واجد شرط نیست، دیگری هم می‌گوید: عملی که تو انجام دادی، واجد شرط نیست. قهراً در مجموع این عقد اشکالی خواهد بود.

البته باید این توضیح را هم بدهیم که مراد از «اردأ» همین تفصیل آخری است که بیان شد که ایشان می‌فرماید: از همه «اردأ» است.

حال باید ببینیم که وجه «اردأ» بودن و اشکال این تفصیل در چیست.

مرحوم سید اینطور معنی کرده است که اگر اجماع بر بطلان بود، اعتبار داشت و می‌گفتیم که عقد باطل است، ولی عدم القول بالفصل که اجماع نمی‌شود و فرض مسئله هم این است که قائلی به صحت نیست، یکی از اینها بر اساس مبنای خودش یک چیزی می‌گوید، دیگری هم بر اساس مبنای خودش چیز دیگری می‌گوید.

پس بنابراین عدم القول بالفصل غیر از اجماع است و در موارد دیگری هم ما مکرر عرض کردیم که در نقلیاتی که واقع شده است، سه رتبه وجود دارد: گاهی تعبیر به «اجماعاً» شده است، گاهی یک رتبه پایین‌تر تعبیر به «بلاخلاف» شده است و گاهی هم تعبیر به «بلاخلافٍ اجده» شده است، که هر کدام از این سه تعبیر از نظر قوت و ضعف متفاوت از هم هستند.

اگر یک مسئله‌ای را سه یا چهار نفر عنوان کرده باشند و نظرشان هم موافق هم باشد، «بلاخلاف» خواهد بود، ولی اجماع بر آن اطلاق نمی‌شود. در اجماع باید معمول و متعارف اشخاص مسئله را عنوان کرده باشند، البته اگر فرد نادری هم عنوان نکرده باشد، ضرری به اجماع وارد نمی‌کند و توافق معمول و متعارف اشخاص کفایت می‌کند.

خلاصه اینکه مرحوم سید می‌فرمایند که در اینجا عدم الخلاف فرض شده است و این غیر از اجماع است، پس بنابراین مطلب نادرستی است.

در اینجا ممکن است شخصی بگوید: شما گفتید که عدم القول بالفصل با اجماع فرق دارد، ولی ما قول رابعی را ذکر می‌کنیم که اجماع بر بطلان آن باشد. به این معنی که مثلاً مسئله تقدیم قبول معنون شده است، آن دیگری هم معنون شده است و چرا شما می‌گویید که چطور این مسئله تصور می‌شود؟! یک تصور هم عبارت از این است که دو اجماع در اینجا وجود داشته باشد و هر کدام از طرفین چیزی را قید کرده است و معامله فاقد هر دو قید می‌باشد. پس بنابراین این وجهی که سید بیان فرموده است، درست نیست.

مرحوم شیخ به نظرم در بحث خبر واحد یک وجهی را بیان کرده و می‌فرماید: اجماع باید به ملاک واحد باشد و هر اجماع مرکبی فایده ندارد و کفایت نمی‌کند.

ما هم مکرر عرض کرده‌ایم که آقای شریعت اصفهانی در رساله‌ی ردّ آلوسی می‌فرماید: اجماع مرکبی حجت است که به اجماع بسیط برگشت بکند، به این معنی که طرفین به صورت مستقل نفی ثالث بکنند، نه اینکه به حسب نفی اضداد، هم نفی ثانی بکنند و هم نفی ثالث. مثلاً وقتی انسان می‌خواهد به تهران برود، گفته می‌شود که آیا مسیره یوم میزان است که نماز قصر نباشد، یا ثمانیه فراسخ میزان است که قصر باشد؟ ولی اجماع داریم که مثل تهران از اماکن تخییر نیست. حال اگر به کسی بگویند که این قول شما که گفتید: مسیره یوم میزان است، اشتباه است، ثمانیه فراسخ درست خواهد بود، نه اینکه قائل به تخییر بشویم.

پس بنابراین اجماع مرکبی حجیت دارد که برگشت به اجماع بسیط بکند، اما اگر به تبع قول خودش نفی ثالث بشود، فایده ندارد.

آقای شریعت اصفهانی اینطور مثال می‌زند که پنجاه و چند قول در مسئله‌ی استصحاب وجود دارد، در تقسیمات استصحاب، در اقسام استصحاب و… و این تقسیمات یک دفعه ظاهر نشده است و اگر بنا بود که ما نفی ثالث بکنیم، باید همان ابتداء اخذ به چند قول اول کرده و باقی اقوال را نفی می‌کردیم!

شیخ هم در یک جایی برای موردی که ملاک واحدی در کار نباشد، مثالی زده و می‌فرماید: گاهی کسی یک زنی را بر اساس یک مناطی ـ مثلاً خواهر زاده بودن ـ مَحرم می‌داند و دیگری بر اساس یک مناط دیگر ـ مثل برادر زاده بودن ـ و دیگری هم بر اساس مناط سببی محرم می‌دانند. آیا ما می‌توانیم بگوییم اجماع بر حرمت ازدواج با این زن قائم است؟!

پس در اینجا هر کدام به یک ملاک واحد است و برگشت به اجماع بسیط هم وجود ندارد و بر همین اساس اتفاقی در کار نیست.

البته عرض ما این است که اگر بر فرض اجماع بسیط هم داشته باشیم، اصل صحت اجماع در مسائل شایعی است که انسان اطمینان داشته باشد که مشابه این مسئله در زمان معصوم بوده است و ردعی از جانب معصوم نشده است. این‌‌گونه مسائلی که بین متعاقدین بر اساس اختلاف نظر مرجع تقلیدشان یا اجتهاد خودشان اختلاف وجود دارد و بنابر نظر یکی صحیح و بنابر نظر دیگری باطل است، از مسائل شایعی نیست که متصل به زمان معصوم باشد و از اصول متلقاه از ناحیه معصوم نیست که چیزی را ثابت بکند و لذا حتی اگر فرضاً برگشت به اجماع بسیط هم داشته باشد، باز هم کاشف از چیزی نخواهد بود و اینطور مسائل که اصلاً معنون نبوده است و در کتب متأخرین عنوان شده است را نمی‌توانیم مورد اجماع قرار بدهیم.

پرسش: این مسئله لازم نیست که مورد اجماع باشد.

پاسخ: باید مورد اجماع باشد.

پرسش:… پاسخ: این بطلانی که اینها قائل به آن هستند که به حسب این فتوی یا آن فتوی باطل است، چنین چیزی حالت سابقه ندارد و سؤال این است که آیا اصحاب ائمه (علیهم السلام) هم چنین چیزی را باطل می‌دانستند؟! ممکن است بگوییم که باطل نمی‌دانستند و صحیح می‌دانستند. ممکن است که ما هم بگوییم که نه تقدیم قبول مضر است و نه فارسی بودن عقد، کما اینکه بعداً همین را هم خواهیم گفت. ولو در این مورد اتفاق بر بیش از دو دسته نبوده است، ولی امکان دارد که کسی قول ثالثی اختیار کرده و بگوید که تقدیم قبول اشکال ندارد، عقد فارسی هم اشکالی ندارد، کما اینکه ما هم قائل به همین مطلب هستیم و خلاصه اینکه به نظر ما اگر برگشت به اجماع بسیط هم بکند، با توجه به اینکه متصل به زمان معصوم نیست، مضر به صحت نخواهد بود و به هر حال این تفصیل، تفصیل نادرستی است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»