الجمعة 10 رَبيع الأوّل 1444 - جمعه ۱۵ مهر ۱۴۰۱


کتاب البیع 01/ 7/ 93 (تمسک به عام يا استصحاب حکم مخصص)- بررسي مفاد روايت عروه

باسمه تعالی

کتاب البیع: جلسه:257 تاریخ 01/ 7/ 93

موضوع درس: (تمسک به عام يا استصحاب حکم مخصص)- بررسي مفاد روايت عروه

خلاصه درس: حضرت استاد در اين جلسه ابتداء به بحث اصولي تمسک به عام يا استصحاب حکم مخصص در صورت معلوم بودن مراد، پرداخته و نظر مرحوم شيخ و مرحوم آخوند را در اين باب مورد بررسي قرار مي‌دهند.

در ادامه‌ي بحث هم مفاد روايت عروه‌ي بارقي مورد بررسي قرار گرفته و اشکال و جواب‌هايي که به متن اين روايت وارد شده است مطرح مي‌گردد.

*************************************

تمسک به عام يا استصحاب حکم مخصص

ما چون به صورت مستقل بحث اصولي نداريم، يک مقداري راجع به اين بحث که در صورت تخصيص عام در زمان خاصي، آيا بايد تمسک به عام بکنيم، يا حکم مخصص را استصحاب نماييم، مطالبي را عرض مي‌کنيم که به بحث مورد نظر ما هم مربوط مي‌باشد.

بررسي نظر مرحوم شيخ انصاري

مرحوم شيخ انصاري مي‌فرمايند [1] که در بعضي از موارد عام قابل تخصيص است و استصحاب جاري نيست. البته عدم جريان استصحاب به اين جهت نيست که عام دليل اجتهادي و استصحاب اصل است و در مقابل دليل اجتهادي نمي‌تواند بايستد، بلکه از اين باب است که مقتضي براي جريان استصحاب وجود ندارد و ذاتاً هيچ زمينه‌اي براي جريان آن نيست و حتي اگر عامي هم در مقابل استصحاب نبود، باز هم استصحاب جاري نمي‌شد.

در برخي صور هم حتي در صورت نبود استصحاب هم عام قابل تمسک نيست.

بنابراين ما دو صورت داريم: در يک صورت اصلاً زمينه‌اي براي استصحاب وجود ندارد و در يک صورت هم زمينه‌اي براي تمسک به عام نيست ولو اينکه استصحابي هم در کار نباشد.

قهراً با توجه به آنچه که گفته شد، هيچ تعارضي بين اين دو وجود ندارد تا بحث تقدم و تأخر هر يک بر ديگري مطرح بشود و بايد ببينيم که ذاتاً زمينه براي کدام يک از اين دو وجود دارد و همان را در نظر بگيريم.

بعد ايشان مي‌فرمايند که گاهي شخص مستعمل که عام را استعمال مي‌کند، در ازمنه‌ي کثيره‌اي، حکمي را براي عام اثبات مي‌کند که گاهي هر کدام از قطعات زمان را يک فردي از افراد عام حساب مي‌کند. در اين صورت اگر يک زماني از تحت عام خارج شد، مي‌توانيم نسبت به ازمنه‌ي ديگر، تمسک به اين عام بکنيم و هيچ جايگاهي براي استصحاب وجود نخواهد داشت، چون استصحاب در چنين موردي، إسراءُ حکمٍ من موضوعٍ الي موضوعٍ آخر خواهد بود.

مثلاً اگر گفته شد: «أکرم العلماء في کل يوم»، هر روز يک مصداقي از مصاديق اکرام فرض شده است و اگر يکي از مصاديق اکرام از تحت عموم خارج بشود، نسبت به مصاديق ديگر مي‌توانيم به اصالةالعموم تمسک بکنيم و استصحاب هيچ‌کاره مي‌باشد.

ولي گاهي شخص نسبت به زمان، به نظر وُحداني نگاه کرده و مي‌گويد: «اکرم العلماء دائماً، مستمراً». در اينجا زمان يک واحد مستمري است که براي تمام افراد عام در نظر گرفته شده است. عام افرادي دارد که گاهي يک زمان مستمر و گاهي هم يک زمان غير مستمر براي او اثبات مي‌شود.

و اگر زيد از تحت اين عام تخصيص خورده و خارج شده باشد، حال يا به صورت کلي خارج شده باشد و يا در قطعه‌ي اول از زمان خارج شده باشد، در اين صورت همه‌ي افراد يک حکم مستمر دارند، ولي زيد اينطور نيست که حکم مستمر داشته باشد و قهراً ما در اين صورت نمي‌گوييم: حال که حکم مستقر نبود، پس غيرمستقر برايش ثابت بشود. اين فرمايش مرحوم شيخ است.

بعد هم ايشان راجع به «أوفو بالعقود» مي‌فرمايد که در اين عبارت، زمان به صورت متکثر فرض نشده است تا بعد از خروج زمان اول، مصاديق ديگري باقي باشد و به اصالة العموم تمسک بکنيم. در «أوفوا بالعقود» افراد در نظر گرفته شده است، ولي نسبت به زمان، نظر متکثر فرض نشده است، بلکه مقصود از اين عبارت اين است که وقتي قراري بستيد، زير قرارتان نزنيد و ادامه بدهيد.

پس بنابراين در اينجا وقتي مثلاً خيار غبن تخصيص خورده باشد، اينکه تا آخر خارج شده باشد، يا فقط در همان قطعه خارج شده باشد، يک تخصيص است. اين کلامي است که مرحوم شيخ مي‌فرمايد.

البته بنده مي‌خواهم يک مطلبي بگويم که درست در نقطه‌ي مقابل فرمايش مرحوم شيخ است.

عرض بنده اين است که مرحوم شيخ فرمود: اگر گفته شد: «أکرم العلماء في کل يوم» و يک روز خارج شد، مي‌توانيم نسبت به بقيه‌ي ايام به اصالة العموم تمسک بکنيم، ولي اگر گفته شد: «أکرم العلماء دائماً»، يا بالاطلاق دوام استفاده شد، در صورت خروج يک قطعه از زمان، ديگر نمي‌شود به اصالة‌العموم تمسک کرد. اين فرمايش مرحوم شيخ است، ولي بنده عکس اين مطلب را مي‌گويم.

بنده عرض مي‌کنم، در آن فرضي که مرحوم شيخ فرمود: مي‌شود به عام تمسک کرد، مانند «أکرم العلماء في کل يوم»، در اين مورد، ما دو عام داريم: يک عموم افرادي و يک عموم ازماني.

عموم ازماني هم تابع عموم افرادي است و اگر يک فردي از تحت عام خارج شد، عموم ازماني در زمان‌هاي ديگر چيزي را براي او اثبات نمي‌کند.

عموم ازماني مي‌گويد: هر عالمي که واجب الاکرام شد، در تمام روزها اکرامش مستدام است، اگر سال 365 روز است، در تمام اين 365 روز اکرام او مستدام است، ولي اين عموم ازماني در صورتي است که زيد داخل در تحت «أکرم العلماء» باشد و اگر زيد تخصيص خورده و از تحت عام خارج شود، ديگر زمينه‌اي براي عموم ازماني باقي نخواهد بود.

پس عموم ازماني در صورتي نقش دارد که زيد از تحت عام خارج نشده باشد و «ثبّت العرش ثم انقش»، اول بايد زيد در تحت عموم «اکرم» داخل باشد تا زمينه‌اي براي عموم ازماني به وجود بيايد.

بنابراين دوران امر بين اين است که در عموم افرادي تصرف کرده و بگوييم: زيد از تحت وجوب اکرام خارج است، يا اينکه در عموم افرادي تصرف نکرده و بگوييم که همه وجوب اکرام دارند، زيد هم وجوب اکرام دارد، منتهي اين وجوب نسبت به زيد در روز اول تخصيص خورده است.

علي أيّ تقدير يا بايد در عموم افرادي تصرف بشود يا در عموم ازماني و هيچکدام اولويتي بر ديگري ندارند.

در چنين شرايطي انسان نمي‌داند که چه تصرفي بکند. آيا در عموم افرادي تصرف بکنيم و زيد را از تحت عام خارج بدانيم، يا اينکه هيچ فردي را از تحت عام خارج ندانيم، بلکه زيد را از تحت عموم ازماني خارج بکنيم؟

خلاصه اينکه در اينجا انسان نمي‌داند که کدام يک از اين دو تصرف را انجام بدهد و طبق مبناي مرحوم شيخ هيچکدام از اين دو تصرف بر ديگري اولويتي ندارد.

چون مرحوم شيخ مي فرمايد[2]: در شک نسبت به مراد، حتي در صورتي که قطع داشته باشيم که عام يک موردي را نگرفته است، باز هم مي‌توانيم به اصالة العموم يا اصالة الاطلاق يا اصالة الحقيقة تمسک کنيم، اما مرحوم آخوند مي‌فرمايد[3]: اگر مراد معلوم باشد، ولي کيفيت اراده معلوم نباشد، نمي‌شود به اينها تمسک نمود.

طبق مبناي مرحوم شيخ، اگر علم به عدم وجوب اکرام زيد داشته باشيم، ولي ندانيم که اين عدم وجوب اکرام بخاطر جاهل بودن اوست، يا اينکه عالم است، ولي تخصيص خورده و وجوب إکرام ندارد، در اين صورت ايشان مي‌فرمايد: ما حکم به جاهل بودن زيد مي‌کنيم و قهراً زيد از تحت عام تخصصاً خارج خواهد بود.

طبق فرمايش ايشان، با اينکه ما مراد را مي‌دانيم، ولي جهل زيد را براي استفاده در مباحث ديگر اثبات مي‌کنيم.

بنابراين طبق مبناي مرحوم شيخ هم مي‌توانيم در عموم افرادي تصرف داشته باشيم و هم مي‌توانيم در عموم ازماني تصرف داشته باشيم، ولي مرحوم آخوند مي‌فرمايد که احد التصرفين اصالة العموم دارد و يکي از اينها اصالة العموم ندارد. عموم افرادي، شک در مراد است و ما نمي‌دانيم که طبق مفاد «أکرم العلماء» همه‌ي علماء واجب الاحترام‌اند حتي زيد يا نه؟ ما اراده‌ي جدي را نمي‌دانيم، در اينجا اصالة العموم مي‌گويد که زيد وجوب اکرام دارد. البته اينکه در همه‌ي زمان‌ها وجوب اکرام دارد يا نه، ارتباطي به عموم افرادي ندارد و مربوط به عموم ازماني است.

اما نسبت به عموم ازماني هم يقيناً مي‌دانيم که زيد در اين زمان وجوب اکرام ندارد، ولي نمي‌دانيم که آيا وجوب اکرام اصلاً موضوع نداشته است و زمينه‌اي براي اين حکم نبوده و تخصصاً از عموم افرادي خارج شده است، يا اينکه موضوع در تحت عموم افرادي هست، ولي تخصيصاً خارج شده است؟ به عبارت ديگر، مراد را مي‌دانيم، ولي کيفيت اراده را نمي‌دانيم.

مرحوم شيخ مي‌گويد: خود اين اصلي از اصول است و ما بايد تصرفي (در عموم افرادي) نکنيم و حکم به خروج تخصصي زيد بکنيم نه خروج تخصيصي آن.

بنابراين طبق مبناي مرحوم شيخ در اينجا ذاتاً دو اصل جاري است، هم اصالة‌العموم افرادي جاري است و هم اصالة‌العموم ازماني ـ که لفظ هم به نحو عموم است ـ جاري است و اينطور نيست که يکي بر ديگري اولويت داشته باشد.

ولي در مثل «أوفوا بالعقود» که عموم افرادي ندارد، بلکه اطلاق ازماني دارد و به نظر مرحوم شيخ تکليف اطلاق بايد در ظرف عمل روشن بشود و اگر در ظرف عمل در مقابل اين اطلاق نصّي يا ظاهري باشد، مقدمات اطلاق به هم مي‌خورد و از ابتداء هم ظهوري براي آن منعقد نمي‌شود.

در اينجا هم مي‌گوييم که چون «أوفوا بالعقود» اطلاق ازماني دارد، اين اطلاق ازماني نمي‌تواند در مقابل عموم افرادي مقاومت کند، بنابراين ما به عموم افرادي اخذ کرده و يک زمان خاصي را هم خارج نموده و در بقيه‌ي ازمنه حکم به وجوب مي‌کنيم، درست بر عکس آن چيزي که مرحوم شيخ مي‌فرمايند.

پرسش: …

پاسخ: اين مي‌خواهد بگويد که اگر عالمي واجب الاکرام شد، هميشه واجب الاکرام است.

پرسش: …

پاسخ: چه بگوييم: «أکرم العلماء الا زيداً» و چه بگوييم: «أکرم العلماء دائماً الا زيداً»، در هر دو صورت، يک تخصيص بيشتر نخورده است و زيد از تحت عموم افرادي خارج شده است و عموم ازماني در کار نيست و به عبارت ديگر اگر در عموم افرادي تصرف بشود، موضوعي عموم ازماني از بين مي‌رود.

پرسش: … عرض ما این ست که اکرم العلما کل یوم الا الجمعه این هم یک تخصیص است ؟

پاسخ: نه نباید خلط بشود گاهی در کلام الا جمعه آمده است و این ظهور در تخصیص دارد بحث ما در این نیست بحث ما در صورتی است که به دلیل منفصل ثابت شد که روز جمعه اکرام ندارد گاهی از جمله استفاده می شود که حتی زید هم داخل در عام است و فقط روز جمعه خارج شده است این یک صورت است ولی گاهی به دلیل منفصل ثابت شده سات که روز جمعه خارج شده است که در این جا ما باید یک تصرفی بکنیم و امر دائر می شود بين اين که ما عموم افرادي را حفظ بکنيم يا عموم ازماني را و هيچکدام اولويت پيدا نمي‌کند.

پرسش: الان شما مبناي مرحوم آخوند را مي‌فرماييد؟

پاسخ: بله، ما مبناي مرحوم آخوند را به مرحوم شيخ عرض مي‌کنيم مي‌گوييم که شما بر اساس مبناي خودتان بايد عکس آن چيزي را که مي‌فرماييد، عمل کنيد. البته ما مبناي مرحوم آخوند را قبول داريم.

بررسي مفاد روايت عروه‌ بارقي

حال اگر ما پذيرفتيم که اين روايت عروه بارقي از نظر عمل، قابل قبول است کما اينکه مرحوم علامه و مرحوم شيخ هم عمل کرده‌اند و متأخرين هم مرتب به آن استدلال کرده و در حول و حوش آن بحث مي‌کنند، بايد به مفاد آن بپردازيم.

گاهي ممکن است يک روايت از نظر سند اشکال نداشته باشد، ولي متن قابل اخذ نباشد و در نقل آن اشتباهي صورت گرفته باشد.

اشکال متني روايت

اشکالي که به دلالت اين روايت وارد است، عبارت از اين است که اين عقدي که در روايت به آن اشاره شده است، بالأخره فضولي است، چه اينکه هم شراء و هم بيعش فضولي باشد، يا اينکه فقط بيعش فضولي باشد. در فضولي هم قبض و اقباض جايز نيست، در حالي که در اين مورد، عروه پول را از طرف مقابل قبض کرده و يکي از دو شاة را هم به او اقباض نموده است. اگر عقد فضولي بود، اين کارها جايز نبود. بنابراين با توجه به اينکه قبل از آمدن اجازه، در شيء فضولي تصرف شده است و پیامبر ص هم به او احسنت گفته است پس متن اين روايت قابل قبول نيست و قهراً در اينجا يک اشتباهي شده است و بايد اين روايت را کنار بگذاريم.

حل اشکال توسط مرحوم شيخ

مرحوم شيخ در حلّ اين مشکل فرموده است: در فضولي، اگر علم به رضا نباشد، قبض و اقباض جايز نيست، ولي اگر علم به رضا بود، قبض و اقباض جايز است و کأنّ با توجه به اين مطلب، اشکالي در متن روايت وجود نخواهد داشت، زيرا عروه به رضايت حضرت نسبت به اين تصرفات، علم داشته است. بنابراين اشکالي از ناحيه متن وارد نخواهد بود مرحوم شيخ اينطور جواب داده است[4]

ردّ توجيه مرحوم شيخ

ولي اين فرمايش ايشان درست نيست، زيرا آنچه که ما از ادله استفاده مي‌کنيم، رضايتي که در جواز تصرفات در ملک مالکين معتبر است، عبارت از رضايت فعلي است.

روايت: «لا يحلّ مال امرئ مسلم الا عن طيب نفسه» ظهور در طيب و رضايت فعلي دارد، نه رضايت تقديري و در مورد بحث ما حضرت رضايت فعلي نداشته است، زيرا پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلّم) ظاهراً از او پرسيد: چکار کردي؟ او هم جريان را براي حضرت نقل کرده است و حضرت هم به او احسنتي فرموده است.

بنابراين حضرت علم به اين جريان نداشته است که سؤال فرموده است. در نتيجه نمي‌توانيم با اين فرمايش ايشان مشکل متني روايت را حل بکنيم.

البته بعداً خود ايشان به شکل ديگري اين اشکال را حل مي‌کنند. (البته نظر مرحوم شيخ اين نيست) ايشان[5] مي‌فرمايند: ظاهر اين روايت اين است که پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلّم) جريان را نمي‌دانسته، ولي احسنت پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلّم) براي خاطر خود شخص عروه است، زيرا عروه خيال مي‌کرده است که پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلّم) به همه چيز علم فعلي دارد و مي‌داند که او چکار مي‌کند و راضي به اين کار او هم هست. مثل همين اختلافي که بين علماي ما هست که آيا معصومين به تمام امور به علم فعلي عالم‌اند يا إن شاؤوا علموا.

شاتی مطابق دستور پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلّم) تهيه کرده بوده و پول را هم به حضرت ردّ کرده است. اين چيزي است که از روايت استفاده مي‌شود، نه اينکه حضرت شاة خوبي خواسته باشد و او با پول يک شاة خوب، دو شاة مردني خريده باشد و يکي را هم فروخته باشد. عروه دو شاة خريده که ارزش هر کدام يک دينار بوده است.

خلاصه اينکه عروه علم فعلي به رضايت پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلّم) داشته است و به همين خاطر تصرف کرده است و حضرت هم به او به خاطر اين اعتقاد و حسن انقيادش احسنت گفته و معامله را هم اجازه کرده است.

ايشان اين طوري مي‌فرمايند، ولي به نظر مي‌رسد که اين توجيه درست نباشد و احسنت حضرت از اين بابت نمي‌باشد و مساله علم فعلی و این ها در بین روات نبوده و اصلا این مباحث در کتب بعدي‌ها مطرح شده است.

راه حل استاد

در حل اشکال شايد بشود اينطور گفت که در باب رضا، اگر تصور موضوع مساوق با اجازه باشد، کفايت مي‌کند، مثل اينکه يکي از رفقاي زيد به منزل او آمده باشد و مثلاً يک استکان چايي بخورد، در حالي که زيد علم به آمدن او ندارد، در اين صورت اگر به زيد بگويند: رفيق شما به خانه‌ي شما آمده و مشغول به خوردن چايي است، بلافاصله، زيد رضايت خود را ابراز خواهد کرد. بناي عقلاء و حکم مسلم شرعي هم چنين رضايتي را کافي مي‌داند و لزومي ندارد که شخص مالک به تمام افراد علم و رضايت فعلي داشته باشد و همين مقدار که تصور موضوع، مساوق با اجازه باشد، کافي است.

عکس اين قضيه هم صادق است، به اين معني که گاهي شخص مالک رضايت فعلي و کراهت تقديري دارد، مثلاً خيال مي‌کند که اين مال، متعلق به شخص ديگري است، در حالي که مال متعلق به خود اوست و رضايت فعلي هم به تصرف در اين مال دارد، ولي اگر بداند که اين مال متعلق به خود اوست، راضي به تصرف در آن نخواهد بود. در اينجا هر چند مالک رضايت فعلي دارد، ولي اگر طرف مقابل بداند که اين رضايت بر اساس تخيلِ اشتباه است، نمي‌تواند در آن مال تصرف بکند.

در اينجا هم وقتي عروه جريان را نقل کرده است، حضرت بدون تأمل، احسنت فرموده است و به نفس تصور ابراز رضايت نموده است و همين کفايت مي‌نمايد.

رضايت تقديري

البته کفايت يا عدم کفايت رضايت تقديري بحث ديگري است، به اين معني که گاهي شخص رضايت به کاري ندارد، ولي اگر فوايد آن کار براي او بيان بشود، راضي مي‌شود. اين نوع رضايت، رضايت تعليقي تقديري است و کفايت اين نوع رضايت، محل بحث و تأمل است.

بنابراين اگر تصور موضوع مساوق با رضايت باشد، کفايت مي‌کند و همين که بعد از نقل جريان، حضرت کار او را تأييد نموده است، کافي در جواز تصرف اوست، ولي اگر کار به نحوي بود که براي حصول رضايت پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلّم)، نياز به ذکر مقدمات و فوائد و ثمرات بود، چنين رضايتي که تقديري و تعليقي است، جاي بحث و تأمل دارد که آيا قانون «ما علي المحسنين من سبيل» در اين موارد جاري است يا جاري نيست؟

پس بنابراين در اينجا نيازي نيست که بگوييم: عروه علم فعلي حضرت را مي‌دانسته يا نه و ظاهر هم عبارت از اين است که حضرت علم فعلي نداشته است يا اينکه علم فعلي داشته، ولي مثل «هِيَ عَصايَ أَتَوَكَّؤُا عَلَيْها [طه 18] مي‌خواسته است که مکالمه‌اي بکند و استفساري داشته باشد.

پرسش:…

پاسخ: او خيال مي‌کرده است که اين تصرف او جايز است و حضرت هم عالم و راضي است و رضايت بالفعل دارد، در حالي که واقعاً چنين رضايتي نداشته است و لذا بعداً سؤال مي‌فرمايد، ولي حضرت به خاطر حسن انقياد او، احسنت گفته است.

پرسش: پس جواز تصرف ندارد.

پاسخ: بله، بحث ايشان اين است که جواز تصرف نداشته است، ولي احسنت را دارد. البته نظر ما اين است که جواز تصرف هم داشته است.

پرسش: يعني اگر واقعاً رضايت نداشت، جواز تصرف نبوده است؟

پاسخ: نه، اگر رضايت نباشد، جواز تصرف نيست.

الحمدلله رب العالمین


[1] فرائد الأصول، ج‏3، ص: 273

[2] مطارح الأنظار، ج‏2، ص: 149

[3] كفاية الأصول، ص: 225

[4] كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط – الحديثة)، ج‌3، ص: 352

[5] ظاهراً اشاره به مرحوم امام خميني مي‌باشد . راجع كتاب البيع ( ج‌2، ص: 148‌