کتاب البیع 16/ 2/ 93 تعیین محدوده طواف 2
کتاب البیع: جلسه: 236 تاریخ 16/ 2/ 93
موضوع: تعیین محدوده طواف 2
خلاصه درس: تقریب استدلال به صحیحه حلبی بر قول به صحت طواف خلف مقام گذشت، ولی میتوان به همین صحیحه برای قول به عدم جواز نیز تمسک نمود بدین نقریب که: ظاهر «ما احب» ترجیح جانب عدم بر جانب وجود و عدم مطلوبیت فعل در مقابل ترک میباشد، و هر گاه فعلی ـ در مقابل ترکش ـ مرجوح باشد آن فعل صلاحیت تقرب و وقوع به عنوان عبادت نخواهد داشت. و مراد از «لا أری به بأساً» نفی کفاره و نفی شبهه بطلان حج به سبب این طواف میباشد. (پاسخ از تقریب مذکور) در صورتی ظاهر عدم بأس نفی کفاره و نفی شبهه بطلان میباشد که سؤال از عمل واقع شده باشد و حال آنکه مورد سؤال در صحیحه،ایقاع عمل و مشروعیت آن میباشد لذا ظاهر صحیحه جواز طواف خلف مقام میباشد اگرچه این فعل نسبت به طواف بین بیت و مقام مرجوح میباشد. در ادامه حضرت استاد دام ظله فرعی دیگر را مطرح مینمایند و آن اینکه با توجه به لزوم طواف بین بیت و مقام، آیا داخل حجر نیز جزء مطاف به حساب می آید یا نه؟ مقتضای اولی روایت محمد بن مسلم ـ با قطع نظر از آنچه دلالت دارد بر عدم جواز در حجر ـ جواز طواف در آن است ولی با توجه به دلیل عدم جواز، مبدأ طواف را باید خود حجر دانست.
————————————————-
دلالت روایت حلبی بر توسعه یا تضیق
راجع به تقریب توسعه مطاف عرض کردیم که از عبارت صحیحه حلبی: «ما أحب ذلک» اینطور استظهار می‌شود که تضییق تعیّنی ندارد، ولی گذشتن از حدّ ذکر شده (12متر) هم خوب نیست. عبارت: «و لا اری به بأسا» هم دالّ بر توسعه میباشد. در ذیل روایت هم تعبیر به «لاتفعله» شده است که گفتیم: دلالت اوامر و نواهی بر الزام، دلالت وضعی نیست، بلکه بر اساس حکم عقل و عقلاء، اوامر و نواهی لازم المراعاة است، البته تا زمانی که ظاهر یا صریحی بر خلاف آن وارد نشده باشد. البته با یک تقریبی ـ که درست در نقطه مقابل تقریب سابق است ـ از این روایت اینطور استفاده می‌شود که حدّ مطاف مضیق است. این تقریب این است که ظاهر ابتدائی «ما احب ذلک»، بدون وجود قرینه‌ای بر خلاف، عبارت از این است که شارع نمی‌خواهد ـ ولو به نحو کراهت ـ چنین چیزی واقع بشود. گاهی وجود یک شیء بر عدمش می‌چربد و رجحان دارد، گاهی هم چنین رجحانی وجود دارد، منتهی یک مصداق، نسبت به مصادیق دیگر مرجوح و مفضول است. در این صورت که وجود بر عدم رجحان دارد، ولی نسبت به مصادیق دیگر مفضول است، در عبادات می‌شود آن را بجا آورد، منتهی ثوابش از موارد دیگر کمتر خواهد بود.
در صورتی هم که وجود یک شیء بر عدم آن مرجوح باشد، نه نسبت به مصادیق دیگر، یا صورتی که وجود و عدمش مساوی باشد و هیچ رجحانی در بین نباشد، وقوع چنین مواردی در توصلیات اشکال ندارد، ولی در امور عبادی، حتماً باید وجود بر عدم ترجیح داشته باشد و در جایی که وجود بر عدم ترجیح نداشته و مرجوح باشد، یا نسبت بین وجود و عدم مساوی باشد، عبادت نمی‌تواند به صورت قربی واقع بشود و فرقی هم ندارد که هیچکدام از وجود و عدم خاصیتی نداشته باشند، یا اینکه هر دو به صورت متساوی دارای خاصیت باشند. مثلاً اگر بارانی به ملک زید (مولا) می‌بارد و شخص می‌تواند کاری بکند که این باران به طرفی ببارد که کمتر نصیب زمین مولا بشود و یا کاری بکند که باران بیشتر منعطف به ملک مولا بشود، در این صورت نمی‌تواند برای این کار خود قصد تقرب بکند، زیرا چه عملی انجام بدهد و چه عملی انجام ندهد، این باران به ملک مولا می‌بارد، منتهی با این کاری که می‌کند، باران کمتری به ملک مولا می‌رسد و خلاصه اینکه شخص نمی‌تواند بگوید که با عمل من، باران به فلان قسمت ملک تو بارید و یک چنین ثمره‌ای بار شد. بنابراین این کار قرب نمی‌آورد و قرب در جایی حاصل می‌شود که شق ثالثی هم در کار باشد مثل اینکه اصل باریدن باران به ملک مولا در اختیار شخص باشد و او هم کاری بکند که باران کمتری بر ملک او ببارد. یا اصلا باران نبارد.
در این صورت است که قصد تقرب واقع شده و می‌تواند عبادت باشد.
بر این اساس، نماز در حمام هم می‌تواند صحیح باشد، زیرا هر چند این نماز نسبت به مصادیق متعارف نماز، مرجوح است، ولی شخص می‌توانست اصلاً نماز نخواند و حال که در حمام نماز خوانده است، چنین عملی قرب دارد، منتهی قرب این عمل، از متوسط کمتر است.
چنین مواردی قرب دارد، ولی در صورتی که دو شیئ نقیضین باشند، نه ضدین له ثالث، مثل اینکه نخواندن مطلوب شارع باشد، در خواندن هم مصلحت کمتری وجود داشته باشد، اینجا انسان نمی‌تواند این کمتر را قربةً الی الله انجام بدهد، زیرا مصلحت ضروری‌الثبوت است و من کاری کرده‌ام که مصلحت کمتری حاصل بشود و لذا نمی‌توانم قصد تقرب بکنم.
فرمایش مرحوم آخوند در عبادات مکروهه
بر همین اساس است که مرحوم آخوند که خواسته اند عبادات مکروهه را تصحیح کنند، فرموده اند که بعضی از مصادیقش، ترجیح فردی بر فرد دیگر است، مثل نمازی که در حمام خوانده می‌شود و درست هم هست، ولی در مسئله روزه گرفتن روز عاشورا می‌فرمایند[1]: درست است که به این روزه نهی تعلق گرفته است و ظاهر ابتدایی نهی هم عبارت از این است که این کار مطلوب شارع نیست، ولی گاهی نهی به این مناط وارد می‌شود که منهی‌عنه مصلحت دارد، ولی با توجه به اینکه مصلحتش نسبت به فرد دیگر، کمتر است، مورد نهی واقع شده است.
در این مسئله هم اینطور نیست که روزه یوم عاشورا مبغوضیتی داشته باشد، بلکه صوم یوم عاشورا مصلحت دارد، ولی ترک این صوم هم مصلحت دارد و خلاصه اینکه مصلحت ترک، بر مصلحت فعل می‌چربد. بنابراین اگر کسی این روزه را بجا بیاورد، صحیح است، ولی بهتر این است که چنین روزه‌ای را بجا نیاورد.
خلاصه اینکه ایشان با این بیان این مشکل را حل فرموده است که وقتی نهیی به صوم یوم عاشوراء وارده شده است، به این جهت بوده است که ترک صوم در این روز، بر فعلش ترجیح دارد، مثل برخی موارد دیگر مانند نماز خواند در حمام، که یک مصداق بر مصادیق دیگر ترجیح دارد.
البته عرض ما این بود که اگر ترجیح فعل بر ترک، به صورت نقیضین بود، ضروری‌الثبوت است و لذا شخص نمی‌تواند چیزی را که در اختیار او نیست، قربةً الی الله انجام بدهد و تنها چیزی که در اختیار شخص است، عبارت از این است که فعل را با مصلحت کمتری بجا بیاورد.
البته ما می‌گفتیم اگر دلیلی شبیه به نص، بر صحت مثلاً صوم روز عاشورا داشته باشیم، این مسأله قابل تصویر است. البته اگر به صورت نقیضین باشد، نمی‌توانیم بگوییم که روزه قربی مصلحت دارد، ترک روزه قربی هم مصلحت دارد و چنین چیزی صحیح نخواهد بود.
روشی برای تصحیح عبادات مکروهه
بنابراین اگر به صورت نقیضین باشد که ترک روزه قربی عبارت از این باشد که یا انسان اصلاً روزه نگیرد و یا روزه بگیرد و قصد قربت نداشته باشد، قابل تصحیح نخواهد بود. ولی اگر بگوییم که چهار صورت داریم:
1ـ روزه گرفتن با قصد قربت
2ـ روزه گرفتن بدون قصد قربت
3ـ ترک روزه با قصد قربت
4ـ ترک روزه بدون قصد قربت
دو صورت: گرفتن روزه با قصد قربت، و ترک روزه با قصد قربت، ذی‌صلاح می‌باشند، اما دو صورت دیگر که عبارت از روزه گرفتن یا ترک آن، بدون قصد قربت است، واجد مصلحت نمی‌باشد و قهراً در آن دو صورتی که مصلحت وجود دارد، مصلحت روزه گرفتن با قصد قربت، کمتر از مصلحت ترک روزه با قصد قربت است و اگر انسان روزه را با قصد قربت ترک بکند، ثوابش بیشتر است و خلاصه اینکه اگر این چهار صورت را در نظر بگیریم، عبادی بودن قابل تصویر خواهد بود و مسئله از حالت نقیضین به حالت ضدّین مبدل خواهد شد که یک عدم مقید و یک وجود مقید خواهیم داشت. خلاصه اینکه چنین چیزی قابل تصویر است.
در روایت حلبی هم که وارد شده: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنِ الطَّوَافِ خَلْفَ الْمَقَامِ قَالَ مَا أُحِبُّ ذَلِکَ»[2]، ظاهر «مااحب» عبارت از این است که شارع اصلش را نمی‌خواهد، نه اینکه ترجیح فرد بر فرد دیگری را نخواهد. شارع می‌گوید که چنین کاری نکن و طوافت را در خلف مقام انجام نده. ظاهر این عبارت، نفی اصل این کار است، نه اینکه بخواهد فردی را نسبت به فرد دیگری نفی بکند. قهراً نقیض صلاة خلف مقام مطلوب شرع است و ضدین نیست که با یک فرد دیگری مقایسه شده باشد.
بر اساس آنچه بیان شد، لازمه «مَا أُحِبُّ ذَلِکَ» که کراهت به حساب آمده است، بطلان در عبادات خواهد بود. البته اگر در معاملات بود، اشکالی نداشت، ولی چون بحث راجع به عبادات است، و عبارت «مَا أُحِبُّ ذَلِکَ» هم ظهور در نقیضین دارد، نه اینکه در مقام مقایسه با فرد دیگری باشد، چنین بیانی مقتضی تضیق و بطلان خواهد بود.
تبیین عبارت «ما أری به بأساً»
و أما راجع به جمله «مَا أَرَى بِهِ بَأْساً» هم باید بگوییم که در یک روایتی (روایت علی بن یقطین) اینطور وارد شده است[3] که زنی در منی تقصیر نکرده بود و به مکه رفته و طوافین و سعی را انجام داده و بعد متوجه این شده بود که تقصیر نکرده است. از حضرت راجع به این مسئله، سؤال می‌کند. حضرت می‌فرماید که: «لا أری به بأسا» یا «لا حرج» باید برود و در منی تقصیر کرده و بعد به مکه برگشته و طوافینش را إعاده بکند. در اینجا باید طوافین و سعی را إعاده بکند.
باید به این نکته توجه داشته باشیم که طواف در غیر مورد، نه تنها باطل است، بلکه تبعاتی مانند کفاره هم دارد و در بعضی روایات هم شبهه ابطال حج وجود دارد. حضرت در اینجا با تعبیر به «لا أری به بأسا» می‌خواهد بفرماید که بأسی نیست، کفاره‌ای ندارد و هر چند طواف خلف المقام، باطل و لغو است، ولی اثر عقوبتی هم ندارد و به عبارت دیگر، این کار نه ثواب دارد و نه عقاب و قهراً اگر انسان مجبور نشود، نباید این کار لغو و بیهوده را انجام بدهد.
بنابراین خود همین روایت، دال بر تضیق خواهد بود، نه اینکه دلالت بر توسعه داشته باشد، کما اینکه برای توسعه به این روایت استدلال شده است. قهراً با توجه به این مطلب، نمی‌دانیم صدوق که این روایت را نقل کرده است، تضیقی است یا توسعه‌ای؟
ردّ تقریب روایت به تضیق
به هر حال چنین تقریبی در این روایت بیان شده است که نتیجه آن تضیق خواهد بود، ولی این تقریب درست نیست، زیرا اگر جهلاً یک عملی واقع شده باشد مانند همین زنی که در روایت علی بن یقطین، ندانسته تقصیر را ترک کرده و به مکه رفته است، در اینجا سؤال از این است که آیا این عمل تبعاتی دارد یا نه؟ حضرت در جواب این سؤال می‌فرماید که مشکلی ندارد و باید دوباره بعد از تقصیر در منی، طوافین و سعی را إعاده بکند و حجش خراب نشده و کفاره‌ای هم ندارد.
در چنین صورتی «لابأس» می‌تواند اشاره به صحت حج و نفی تبعاتی مانند کفاره باشد، ولی اگر سؤال از ایقاع یک عملی باشد و شخص بخواهد کاری را انجام بدهد، آن هم با نیت مشروعیت و با قصد قربت در این صورت تعبیر به: «ما أری به بأساً»، دلالت بر مشروعیت آن عمل خواهد داشت.
اطلاق هم اقتضاء می‌کند که روایت در مقام ایقاع باشد و ظهور روایت هم در این است که سؤال شخص راجع به این مطلب است که آیا طواف خلف المقام مشروع است یا نه؟
بنابراین اگر سؤال در مقام ایقاع باشد، تعبیر به «ما أری به بأسا» به معنای مشروعیت آن کار است و در نیتجه روایت ظاهر در این خواهد بود که طواف خلف المقام اشکالی ندارد، منتهی کار خوبی نیست و اگر انسان به جهت همراهی با سنی‌ها مجبور به این کار بشود، اشکالی ندارد و الا یک کار لغو و بیهوده‌ای است. پس بنابراین در ظهور این روایت نسبت به بطلان این عمل حرفی نیست.
پرسش: اگر سؤال از ایقاع هم باشد، «ما احب ذلک» می‌گوید کار خوبی نیست؟ پاسخ: اگر سؤال از ایقاع باشد، مراد از عبارت «ما احب ذلک» ترجیح فرد است. ظاهر سؤال در روایت: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنِ الطَّوَافِ خَلْفَ الْمَقَامِ»، سؤال از ایقاع است و مراد حضرت هم در جواب این سؤال، عبارت از ترجیح فرد است، یعنی اگر می‌خواهی طواف انجام بدهی، این فرد را انجام نده و طواف حسابی انجام بده!
پرسش: اگر اینجا بگویند: «ما احب ذلک»، ولی کفاره ندارد، چطور است؟ پاسخ: اگر اینطور گفته بود، اشکالی نداشت، ولی در اینجا به دنبال «لااحب ذلک» نگفته است که کفاره ندارد و سؤال در اینجا از این است که طواف خلف المقام چطور است؟ ظاهر فرمایش حضرت هم عبارت از این است که اشکالی ندارد.
پرسش:… منفرد اگر بگویند بله ولی در ادامه گفته اند «مااری به باسا» و این مانند این می ماند که بعدش بگوید کفاره ندارد. پاسخ: می‌گوید که بأسی در آن نیست، نه بأس اخروی دارد و نه بأس دنیوی و ظاهر روایت عبارت از این است. و در اینکه ظهور روایت در صحت است بحثی نیست.
و اما دیروز ما عرض کردیم که روایت حلبی موافق عامه و روایت محمد بن مسلم مخالف عامه است و ما به روایت محمد بن مسلم به جهت مخالفت با عامه أخذ می‌کنیم، ولی این مطلب درست نیست، زیرا بنده بعید می‌دانم که عامه اصلاً یک چنین مسئله‌ای داشته باشند که یک نحوه حزازت و کراهتی نسبت به محدودیت طواف بین المقام و البیت قائل شده باشند ولو اینکه به نحو تنزیهی باشد و بنده گمان نمی‌کنم که عامه یک چنین چیزی داشته باشند. بنابراین هم روایت حلبی مخالف عامه است و هم روایت محمد بن مسلم مخالف عامه است و قهراً باید بین این دو روایت جمع دلالی بکنیم. به نظر ما روایت محمد بن مسلم قابل توجیه نیست و صریح در مطلب است، ولی روایت حلبی صریح نیست، بلکه ظاهر در توسعه است و ما جمعاً بین این دو دلیل، حکم به تضییق می‌کنیم، منتهی در صورتی که چاره‌ای وجود نداشته باشد، اشکالی در توسعه نخواهد بود.
تعیین حدّ طواف در قسمت حجر اسماعیل علیه السلام
بحث بعدی راجع به این است که در قسمت حجر اسماعیل (علیه السلام)، حد را دیوار حجر قرار بدهیم، یا دیوار بیت؟ ابتداءً من این روایت را بخوانم: «سَأَلْتُهُ عَنْ حَدِّ الطَّوَافِ بِالْبَيْتِ الَّذِي مَنْ خَرَجَ مِنْهُ لَمْ يَكُنْ طَائِفاً بِالْبَيْتِ، قَالَ كَانَ النَّاسُ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) يَطُوفُونَ بِالْبَيْتِ وَ الْمَقَامِ»[4]، چون مقام متصل بوده و قهراً اشخاص وقتی طواف می‌کردند، هم طواف بالبیت بوده و هم طوف بالمقام و دور هر دو می‌چرخیدند. «وَ أَنْتُمُ الْيَوْمَ تَطُوفُونَ مَا بَيْنَ الْمَقَامِ وَ بَيْنَ الْبَيْتِ فَكَانَ الْحَدُّ مَوْضِعَ الْمَقَامِ الْيَوْمَ فَمَنْ جَازَهُ فَلَيْسَ بِطَائِفٍ وَ الْحَدُّ قَبْلَ الْيَوْمِ وَ الْيَوْمَ وَاحِدٌ قَدْرَ مَا بَيْنَ الْمَقَامِ وَ بَيْنَ الْبَيْتِ مِنْ نَوَاحِي الْبَيْتِ كُلِّهَا فَمَنْ طَافَ فَتَبَاعَدَ مِنْ نَوَاحِيهِ أَبْعَدَ مِنْ مِقْدَارِ ذَلكَ كَانَ طَائِفاً بِغَيْرِ الْبَيْتِ بِمَنْزِلَةِ مَنْ طَافَ بِالْمَسْجِدِ لِأَنَّهُ طَافَ فِي غَيْرِ حَدٍّ وَ لَا طَوَافَ لَهُ» در اینجا «حدّ» دو اطلاق دارد: یک مرتبه اطلاق به مرز شده است و یک مرتبه هم اطلاق به محدود شده است. در آنجایی که می‌فرماید: «فَكَانَ الْحَدُّ مَوْضِعَ الْمَقَامِ»، به معنای مرز است و در آنجایی که می‌گوید که حدّ «مَا بَيْنَ الْمَقَامِ وَ بَيْنَ الْبَيْتِ» است، مقصود از حدّ، محدود است و مرز مراد نیست.
حال باید ببینیم که «مَا بَيْنَ الْمَقَامِ وَ بَيْنَ الْبَيْتِ» چقدر است؟ متر کردیم و دوازده متر شد و خوب بود که رساله‌ها بیست و شش ذراع و نیمی را نمی‌نوشتند، زیرا ذراع‌ها متفاوت است و بهتر این است که طول این محدوده با متر مشخص بشود و مطلبی هم نیست که در روایت وارد شده باشد، تا برای حفظ روایت، آن را محفوظ نگه بدارند.
به هر حال می‌گوید: «وَ الْحَدُّ … قَدْرَ مَا بَيْنَ الْمَقَامِ وَ بَيْنَ الْبَيْتِ». قدرش چقدر است؟ متر کردیم و دوازده متر شد. روایت می‌گوید که این دوازده متر در تمام جوانب بیت باید مراعات شود، «مِنْ نَوَاحِي الْبَيْتِ كُلِّهَا».
اگر ما دلیلی از خارج نداشتیم که نمی‌توانیم از حجر ردّ بشویم، می‌گفتیم که این دوازده متر از بیت، حتی در طرف حجر اسماعیل هم باید مراعات شود، ولی با توجه به اینکه ما دلیلی داریم که از داخل حجر نمی‌شود ردّ شد و از طرف دیگر هم این روایت می‌گوید که مقدار محدوده‌ی طواف، دوازده متر در تمام جوانب بیت است و استثنایی هم بیان نشده است، انسان می‌فهمد که در قسمتهایی که مانعی وجود داشته باشد مانند طرف حجر اسماعیل، باید این محدوده را از حجر به حساب بیاوریم، نه از خود بیت.
مثلاً اگر بگویند که وظیفه شما این است که در فاصله صد متری دور منزل زید قدم بزنی و یک طرف منزل او را آب گرفته باشد، در قسمتی که آب گرفته است، باید محدوده را از مانع محاسبه بکنیم، نه از خود خانه.
این مطلب ظاهر کالصریح است که مقدار «مَا بَيْنَ الْمَقَامِ وَ بَيْنَ الْبَيْتِ مِنْ نَوَاحِي الْبَيْتِ كُلِّهَا» در طرف حجر اسماعیل باید از دیواره‌ی حجر محاسبه بشود، زیرا شرع مقدس عبور از حجر را جایز ندانسته است.
-[1] كفايةالأصول، صفحه 161
-[2] من لا يحضره الفقيه، ج2، ص: 399
[3]– وسائل الشيعة، ج14، ص: 217
-[4]الكافي (ط – الإسلامية)، ج4، ص: 413
