پنجشنبه ۲۰ مرداد ۱۴۰۱


کتاب البیع 22/ 7/ 93 معنای استیناس در روایات اتّجار- تمسک به عام با شک در کیفیت اراده

باسمه تعالی

کتاب البیع: جلسه:270 تاریخ 22/ 7/ 93

موضوع درس:معنای استیناس در روایات اتّجار- تمسک به عام با شک در کیفیت اراده
خلاصه درس: حضرت استاد در این جلسه ابتداء دو وجه در بیان مراد شیخ از استیناس به روایات اتّجار غیر ولی را توضیح می‌دهند. و در ادامه به اختلاف مرحوم شیخ و مرحوم آخوند در تمسک به عام در صورت شک در کیفیت اراده پرداخته و نظریه مرحوم آخوند را بر نظریه‌ی مرحوم شیخ ترجیح می‌دهند.

*************************************

مقصود مرحوم شیخ از استیناس در روایات اتجار غیر ولي

وجه اول: مرحوم شیخ برای استیناس یا تأیید صحت فضولی به روایات اتّجار غیر ولیّ استناد کرده است.

ایشان می‌فرمایند[1]: اگر ما به اطلاق این روایات تمسک کرده و بگوییم: چه ولیّ بعداً اجازه بدهد و چه اجازه ندهد، این اتّجار صحیح است، منتهی ربح مال یتیم است، ولی خسارت بر عهده‌ی کسی است که اتّجار کرده است، در این صورت، این روایات موجب استیناس صحت بیع فضولی می‌شود. ولی اگر اطلاق این روایات را تقیید به فرض اجازه‌ی ولی کنیم، از مصادیق بیع فضولی خواهد بود.

راجع به ذکر استیناس اشکالاتی مطرح شده است که مرحوم شیخ چرا استیناس گفته است. این نیاز به توضیحی دارد.

استیناس در مقابل استیحاش است. گاهی عموماتی داریم که در ارتکازات متشرعه یا بنای عقلاء، ابتداءً به نظر می‌رسد که آبی از تخصیص باشند، ولی اگر کسی از باب نقض این عمومات، مثالی بر خلاف آنها پیدا بکند، هیمنه‌ی این عمومات خواهد شکست. این مطلبی که عرض می‌کنم، درست نیست و فقط از باب مثال عنوان می‌کنم. مثلاً اگر کسی بر خلاف ارتکازات متشرعه که مسئولیت دادن به زن را قبول ندارند، بگوید: اشکالی ندارد که زن فرماندار بشود و بعد هم برای مثال به واقعه‌ی کربلا اشاره بکند که بعد از عاشوار حضرت زینب (سلام الله علیها) حاکم بودند و دستور می‌دادند. ذکر این مثال برای شکاندن یک عامی است که بر اساس ارتکاز شرعی و عرفی محقق شده است.

مرحوم شیخ می‌گوید: ممکن است این‌طور گفته بشود که اگر شخص بدون اجازه‌ی مالک بخواهد ملک او را مورد معامله قرار بدهد، بر خلاف ارتکازات عرف و شرع می‌باشد، ولی ما می‌توانیم بگوییم که این عمومات آبی از تخصیص نیست و شاهدش هم عبارت از این است که در جایی که نه اذنی در کار بوده است و نه اجازه‌ای، اتّجار صحیح است، در حالی که نه حدوثاً و نه بقاءً به مالک اعتناء نشده است و لذا با توجه به صحت چنین مواردی، وحشتی از صحت فضولی نخواهیم داشت. و با وجود این مثال، هیمنه‌ی این عام می‌شکند و برای ما روشن می‌شود که این عام آبی از تخصیص نیست و مشابه هم دارد.

به احتمال قوی، مراد شیخ همین است و فقط می‌خواهد که جلوی استیحاش را بگیرد و اگر عموماتی در مسئله وجود دارد، نسبت به رفع ید از آنها، وحشتی وجود نداشته باشد و انسان به صورت خالی‌الذهن وارد بحث بشود. بنابراین به احتمال قوی، مراد شیخ همین است و نظر ایشان این بوده است که به رخ ما نکشید که قول به صحت فضولی، بر خلاف مرتکزات متشرعه و بنای عقلاست، زیرا این مسئله مشابهاتی دارد که قهراً روایات اتجاز بدون إذن ولی، یکی از مصادیق روشن آن می‌باشد.

وجه دوم: وجه دیگر عبارت از این است که همان ‌طوری که بعد از تخصیص عام، اگر نسبت به تخصیص زائد شک داشته باشیم، به عام اخذ کرده و می‌گوییم: بیشتر از این مقدار ساقط نشده است، در اینجا هم عموماتی داریم که اتجار بدون اذن مالک را جایز نمی‌داند و حتماً باید نظر مالک در معامله نقش داشته باشد. حال اگر ثابت شد که یک مورد از تحت این عام و قاعده، تخصیص خورده است، ولی نسبت به تخصیص از یک قاعده‌ی دیگر هم شک داشته باشیم، قاعدتا باید بگوییم قاعده‌ی دیگر، تخصیص نخورده است. مثلا زید هم عالم است و هم هاشمی . اگر فهمیدیم که عموم «أکرم العلماء» نسبت به زید تخصیص خورده است، ولی نمی‌دانیم که خطاب «أکرم هاشمیاً» هم وجود دارد که زید نسبت به آن هم تخصیص خورده باشد یا نه؟ ما در اینجا برای اینکه دو قاعده تخصیص نخورده باشد، می‌گوییم که اصلاً عام «أکرم هاشمیاً» را نداریم و فقط چون زید عادل نیست، یک تخصیص در اینجا وجود دارد و قانونی به عنوان هاشمی در کار نیست تا آن هم تخصیص خورده باشد. می‌توانیم از این مطلب تعبیر به استیناس بکنیم. البته ممکن است بگوییم که این مطلب بالاتر از استیناس بوده و دلیل بر مسئله می‌باشد.

قبلاً هم عرض شد که در شبهات موضوعیه بر اساس مبنای شیخ می‌توان طوری اجمال را تفسیر کرد که اصالة‌العموم حفظ شده باشد. مثلاً اگر زید مشکوک العلمیة‌ و الجهل باشد، می‌توانیم برای حفظ «اکرم العلماء»، از زید نفی علمیت بکنیم.

اگر یک لفظی مجمل بود، مانند آیه‌ی شریفه‌ی (إِلاّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ)[2] و برای ما مورد تردید شد که آیا رضایت اولی نیاز است و در نتیجه فضولی باطل می‌باشد، یا مطلق‌ رضایت کفایت می‌کند، در اینجا اگر موردی را پیدا کردیم که در زمان حدوث عقد، رضایت نبوده، ولی عقد تصحیح شده، می‌توانیم رفع اجمال کرده و حکم نماییم که مراد از رضایت، مطلق رضایت است، تا دچار تخصیص عام نشویم. و حتی ممکن است بر اساس مبنای شیخ، کشف مراد هم بکنیم و با حجت دانستن مثبتات امارات، این مطلب را دلیل بر مسئله بدانیم، نه اینکه فقط در حد استیناس باشد.

البته نسبت به مبنای مرحوم شیخ، همان وجه اول درست‌تر است، ولی ممکن است کسی مدعی این وجه دوم شده و بگوید: ما اگر مبنای مرحوم شیخ را قبول کردیم، باید صلاحیت تفسیر را هم قبول بکنیم.

البته در بعضی از موارد، حتی بر اساس مبنای مرحوم شیخ هم نمی‌شود چنین تفسیری انجام داد، زیرا در جایی می‌توانیم این تفسیر را انجام بدهیم که دوران امر بین این باشد که عام صحت فضولی را اقتضاء بکند یا بطلان فضولی را اقتضاء بکند. ما هم برای اینکه عام تخصیص نخورد، آیه‌ی شریفه را اینطور تفسیر می‌کنیم که مطلق رضایت کافی است و شاهدش هم عبارت از این است که در برخی موارد عقد با مطلق رضایت تصحیح شده است.

ولی گاهی اوقات، دوران امر بین صحتِ مطلق فضولی و بطلانِ مطلق آن نیست، بلکه تفصیل داده شده است و در برخی موارد، بدون اذن صحیح است و در برخی موارد هم بدون اذن صحیح نیست و خلاصه اینکه اگر تفصیلی در کار باشد، قهراً نمی‌شود ما اجمال را تفسیر بکنیم، زیرا ممکن است کسی بگوید: در این مورد بدون اذن صحیح است، ولی تفصیلی در مسئله وجود دارد.

بنابراین مرحوم شیخ می‌فرماید: اگر ما اخذ به اطلاق بکنیم ـ چنانکه عده‌ای قائل هستند ـ نسبت به صحت فضولی، از این روایات استیناس حاصل می‌شود، ولی اگر این اطلاق را تقیید به صورت اجازه نماییم، جزء مصادیق مسئله‌ی فضولی خواهد بود.

اختلاف مرحوم شیخ و مرحوم آخوند در تمسک به عام در صورت شک در کیفیت اراده

بین مرحوم شیخ و مرحوم آخوند این اختلاف هست که آیا عام فقط در شک در مراد حجت است یا اگر در کیفیت اراده هم شک داشته باشیم، در آنجا هم حجیت دارد؟

مرحوم آقای داماد نظریه مرحوم شیخ را می‌پسندید[3] که ما از حکم، موضوع را مشخص کنیم. ایشان می‌فرمود: سیره علماء و محققین در باب رجال عبارت از این است که اگر امام اقتداء به شخصی را جایز بداند، از این جواز، عدالت آن شخص را کشف می‌کنند. در بسیاری از موارد، به عدالت روات تصریح نشده است، ولی اگر شخص مجاز به برخی امور شده باشد که بر حسب عمومات در آنها عدالت شرط است، عدالت این شخص هم کشف می‌گردد.

ایشان این مطلب را مؤید نظریه‌ی مرحوم شیخ دانسته است، ولی به نظر می‌رسد که حق با مرحوم آخوند باشد، زیرا در این مواردی که ایشان ذکر کرده است، همه‌ی اشخاص مطمئن هستند که قانون راجع به زید شکسته نشده است و خصوصیتی در زید وجود ندارد که قانون برای او تخصیص خورده باشد و لذا به عام تمسک می‌شود، زیرا اطمینان داریم که چنین استثنائی نه سابقه‌ی تاریخی دارد و نه سابقه‌ی رجالی و بر اساس همین اطمینان، ما به عام تمسک می‌نماییم.

ولی در مورد بحث ما، به عکس قضیه اطمینانی وجود ندارد، و الا اگر به اصل قضیه و عکس نقیضش اطمینان وجود داشته باشد، این اطمینان حجت عقلائی می‌باشد، ولی بحث در این است که در اینجا نه به خود قضیه و نه به عکس آن اطمینانی وجود ندارد و هر دو ظنّی هستند. یا حتی ظنی هم نیستند، زیرا اصالة العموم متوقف بر این نیست که مسئله ظنی باشد، بلکه به نظر ما اصالة العموم اماره نیست، بلکه اصلی از اصول عقلائی است، زیرا اگر ما به عام اعتناء نکنیم و در تخصیص عام شک بکنیم، سنگ روی سنگ بند نمی‌شود و همه‌ی قوانین لغو می‌شود و تمام اشخاص متحیر و مردد خواهند بود. همان‌طور که گاهی احکام واقعیه برای حفظ نظام است، مثل بیع و اجاره و امثال آن، گاهی هم احکام ظاهریه (اعم از اماره و اصل) برای حفظ نظام می‌باشد. بنابراین، به احتمال قوی حجیت عام عندالشک به حساب اماره بودن نیست، بلکه اصلی از اصول است. حال بحث در این است که اگر شک ما در مراد متکلم نباشد، در موارد غیر اطمینانی می‌توانیم به این اصل تمسک کرده، عکس نقیض‌اش (مثبت) را حجت بدانیم و در جاهای دیگر از آن استفاده بکنیم؟ به عبارت دیگر آیا می‌شود هم خودش حجت باشد و هم عکس نقیض غیرعلمی و غیر اطمینانی‌اش؟ به نظر ما، وجداناً بنای عقلاء بر این مطلب قائم نیست و در این مسئله حق با مرحوم آخوند است.

پرسش: حتی در شبهات حکمیه هم این‌طور است؟

پاسخ: فرقی ندارد. این‌ها مثبتاتی است که ما نسبت به آن اطمینانی نداریم. این قضیه حتی ظنی هم نیست و هر چند به خود عام عمل می‌شود، ولی اگر حکم شرعی نداشته باشیم، بنای عقلاء اخذ به لازم این عموم ـ که عبارت از عکس نقیض است ـ را صحیح نمی‌داند.

بنابراین اگر به اطلاق روایات اتّجار به مال یتیم اخذ بکنیم، استیناس برای صحت فضولی بوده و موجب رفع استیحاش خواهد شد، ولی اگر بخواهیم اطلاق این روایات را به صورت اجازه‌ی ولی تقیید کنیم، مصداق برای موضوع بحث خواهد بود. مرحوم شیخ هم می‌فرماید که این روایات مؤید برای صحت فضولی می‌شود.

البته تقیید این روایات به صورت اجازه‌ی ولی، هر چند بر خلاف اطلاق است، ولی مبنای مرحوم شیخ انصاری[4] عبارت از این است که اگر قرار شد در مطلقات یا عمومات، تصرفی بکنیم، تصرف در اطلاق اهون از تصرف در عموم است، زیرا اخذ به اطلاق نیازمند مقدمات حکمت است و یکی از این مقدمات عبارت از این است که یک جهت ذاتی نه در حین تکلم و نه در حین عمل، در مقابل این اطلاق قرار نگرفته باشد. قهراً اگر عامی در مقابل این اطلاق بود، چه در زمان خطاب و چه در ظرف عمل، جلوی اطلاق را می‌گیرد و قهراً به عموم اخذ می‌کنیم.

بنابراین بر اساس مبنای مرحوم شیخ، ما اطلاق را تقیید به خصوص صورت اجازه‌ی ولی می‌کنیم و هیچ اشکالی پیدا نمی‌شود و فقط مرتکب یک خلاف ظاهری می‌شویم و ارتکاب این خلاف ظاهر، اهون از ارتکاب خلاف ظاهر دیگری است.

این نظر مرحوم شیخ است، ولی در اینجا حق با مرحوم آخوند است که می‌فرماید[5]: اگر از کسی استفتائی کردند، در صورتی که جواب این مسئله شقوقی دارد، باید در همان جا بیان بشود و این‌طور نیست که سالیان متمادی به دنبال آن شخص برود و در هنگام عمل به او بگوید که آن مطلقی که گفتم، چنین قیدی دارد! وقتی سؤال شد، باید همان‌جا قید بیان بشود، مگر اینکه شخص از اول در مقام بیان قیود نباشد، ولی اگر در مقام بیان بود، باید تفصیل مطلب را هم بیان بکند و قهراً عدم بیان، ظهور در اطلاق دارد. در عموم هم همین‌طور است و اگر یک موردی قابل تخصیص است، ولی متکلم تخصیص نزد، ظهور در اصالة العموم خواهد داشت و خلاصه اینکه هیچ کدام اولویتی بر دیگری ندارند و حتی اگر عام هم در مقام بیان مخصصات نباشد، ظهوری نخواهد داشت. مثلاً یک منبری می‌گوید: غیبت حرام است و در مقام این نیست که در چه مواردی جایز است و در چه مواردی جایز نیست. در اینجا چون متکلم در مقام بیان نیست، ظهوری وجود ندارد و نمی‌توانیم تمسک به عام بکنیم.

بنابراین هیچکدام اولویتی بر دیگری ندارد و اجمال پیدا می‌کند و قهراً ما نمی‌توانیم به روایات اتّجار غیر ولیّ تمسک کنیم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»


[1] كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط – الحديثة)، ج‌3، ص: 360‌

[2] ـ سوره نساء، آیه 29.

[3] المحاضرات ( مباحث اصول الفقه )، ج‏1، ص: 458 تقریرات درس محقق داماد

[4] مطارح الأنظار، ج‏2، ص: 149

[5] كفاية الأصول، ص: 225