جمعه ۰۱ بهمن ۱۴۰۰


کتاب البیع 28/ 7/ 93 استدلال به روایت ابن اشیم برای صحت فضولی

باسمه تعالی

کتاب البیع: جلسه:274 تاریخ 28/ 7/ 93

موضوع :استدلال به روایت ابن اشیم برای صحت فضولی

خلاصه درس:استاد در این جلسه در ادامه‌ی بحث جلسه‌ی گذشته به بررسی سند روایت «ابن اشیم» پرداخته و سپس دو اشکال مهم بر دلالت این روایت و جواب‌ آن‌ها را مطرح می‌فرمایند. (جواب میرزای نائینی بر اشکال دوم و معیار در تشخیص رکن) ایشان سپس فرمایش مرحوم امام خمینی و مرحوم خویی را راجع به اشتراط جریان اصالة الصحة به احراز رکن معامله بیان نموده و سپس نظر خود را راجع به این مسئله مورد اشاره قرار می‌دهند. در آخر بحث هم استدلال شیخ به این روایت و مناقشه در استدلال ایشان مطرح گردیده و بحث ادله‌ی صحت فضولی به پایان می‌رسد.

*************************

مراد از «ابن اشیم»

به ظن قویّ، مراد از «ابن اشیم» در روایتی که دیروز بیان کردیم[1]، موسی بن اشیم است که از اصحاب حضرت باقر و حضرت صادق (سلام الله علیهما) است و با توجه به این‌که از اصحاب ابوالخطاب است، ضعیف می‌باشد.یکی از کسانی که همراه ابوالخطاب کشته شد، همین موسی بن اشیم می‌باشد و در روایت وارد شده است که گاهی این شخص خدمت حضرت صادق (سلام الله علیه) می‌رسیده و سؤالی از ایشان می‌پرسیده و حضرت می فرمود: که او از من سوال می کند و من جواب و واقع مطلب را به او می گویم، بعد می رود از ابوالخطاب می پرسد و او بر خلاف من جواب می دهد و او هم حرف او را قبول می کندو حرف من را کنار می گذارد.[2]

خلاصه این‌که شخص ناجوری بوده است، ولی اگر طبق مبنای مشهور روایت حسن بن محبوب را تصحیح کنیم و بودن اصحاب اجماع در سند روایت را کافی بدانیم، در عین ضعیف بودن ابن اشیم، این روایت مورد قبول خواهد بود. ولی اگر مبنای مشهور را نپذیریم، این روایت از جهت سند به جهت ضعف ابن اشیم، محل مناقشه خواهد بود.

اشکالات مربوط به دلالت روایت «ابن اشیم»

(مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ صَالِحِ بْنِ رَزِينٍ عَنِ ابْنِ أَشْيَمَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي عَبْدٍ لِقَوْمٍ مَأْذُونٍ لَهُ فِي التِّجَارَةِ دَفَعَ إِلَيْهِ رَجُلٌ أَلْفَ‌ دِرْهَمٍ فَقَالَ لَهُ اشْتَرِ مِنْهَا نَسَمَةً وَ أَعْتِقْهَا عَنِّي وَ حُجَّ عَنِّي بِالْبَاقِي ثُمَّ مَاتَ صَاحِبُ الْأَلْفِ دِرْهَمٍ فَانْطَلَقَ الْعَبْدُ فَاشْتَرَى أَبَاهُ فَأَعْتَقَهُ عَنِ الْمَيِّتِ وَ دَفَعَ إِلَيْهِ الْبَاقِيَ فِي الْحَجِّ عَنِ الْمَيِّتِ فَحَجَّ عَنْهُ فَبَلَغَ ذَلِكَ مَوَالِيَ أَبِيهِ وَ مَوَالِيَهُ وَ وَرَثَةَ الْمَيِّتِ فَاخْتَصَمُوا جَمِيعاً فِي الْأَلْفِ دِرْهَمٍ فَقَالَ مَوَالِي الْمُعْتَقِ إِنَّمَا اشْتَرَيْتَ أَبَاكَ بِمَالِنَا وَ قَالَ الْوَرَثَةُ اشْتَرَيْتَ أَبَاكَ بِمَالِنَا وَ قَالَ مَوَالِي الْعَبْدِ إِنَّمَا اشْتَرَيْتَ أَبَاكَ بِمَالِنَا فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع أَمَّا الْحَجَّةُ فَقَدْ مَضَتْ بِمَا فِيهَا لَا تُرَدُّ وَ أَمَّا الْمُعْتَقُ فَهُوَ رَدٌّ فِي الرِّقِّ لِمَوَالِي أَبِيهِ وَ أَيُّ الْفَرِيقَيْنِ أَقَامَ الْبَيِّنَةَ أَنَّ الْعَبْدَ اشْتَرَى أَبَاهُ مِنْ أَمْوَالِهِمْ كَانَ لَهُمْ رِقّاً‌)

راجع به دلالت این روایت، اشکالاتی وارد شده است که در بین این اشکالات، دو اشکال مهم وجود دارد.

اشکال اول

اشکال اول عبارت از این است که چطور حضرت فرموده است: «الحجة مضت بما فیها»، یعنی حج صحیح هست، در حالی که همه‌ی این افرادی که با هم اختلاف دارند، در این جهت مشترک‌اند که این عبد پدر عبد ماذون آزاد نشده است و در رقیت باقی است؟!البته در این مطلب اختلاف وجود دارد که آیا در رقیت مالک اصلی باقی مانده است، یا به دو نفر دیگر منتقل شده است.جواب این اشکال را ما دیروز بیان کردیم.

اشکال دوم

اشکال دیگر عبارت از این است که حضرت می‌فرماید: آزاد شدن این عبد صحیح نیست و این عبد در ملک مولای اصلی خود باقی است و اگر دیگران ادعایی دارند، باید بینه اقامه کنند. در این‌جا این اشکال مطرح می‌شود که هر چند اقتضای استصحاب عدم انتقال این عبد از ملک مالک اصلی است، ولی اصالة الصحة راجع به افعال و اقوال، مقدم بر استصحاب است و باید با اصالة الصحة جانب صحت را ترجیح بدهیم نه جانب بطلان را. پس چرا در این روایت به صورت بتّی حکم به بطلان شده است و اگر دیگران ادعایی بر ملکیت این عبد دارند، باید بینه اقامه کنند؟!

جواب مرحوم میرزای نائینی به اشکال دوم

آقای نائینی در جواب این اشکال می‌فرمایند[3] که یکی از شرایط جریان اصالة الصحة و تقدم آن بر استصحاب عبارت از این است که رکن معامله احراز شده باشد و در بعضی از خصوصیاتِ غیر رکنی شک داشته باشیم که در این‌گونه موارد، با اصالة الصحة حکم به صحت معامله کرده و آن را تصحیح می‌کنیم.

در اینجا که مالک اصلی می‌گوید: پول من را تحویل داده و این عبد را خریده است، اصلاً رکن معامله احراز نشده است و لذا چون رکن معامله احراز نشده است، شبهه‌ی مصداقی برای اصل صحت خواهد بود و قهراً اصالةالصحة جاری نخواهد بود.

معیار در تشخیص رکن

ایشان این جواب را بیان نموده است، ولی هیچ اشاره‌ای به این مطلب نکرده است که معیار در رکن بودن چیست؟ رکن در باب صلاة به این معنی است که در مبطل بودنش بین عمد و غیر عمد فرقی وجود نداشته باشد. چنین اجزائی رکن صلاة به حساب می‌آیند.

در باب حج هم رکن به واجباتی اطلاق می‌شود که هم تکلیفاً واجب هستند و هم وضعاً دخالت در صحت حج دارند، ولی غیر رکن مواردی است که وجوب تکلیفی دارد، ولی وجوب وضعی ندارد.

درعروه در بحثی که وجود دارد که عقدی که حرمت ابد می آورد باید لولا این مشکل صحیح باشد تا حرمت ابدی بیاورد یا نه؟ عقد در عده حرمت ابد می آورد آیا عقدی که لولا العده صحیح شرعی است حرمت ابد می آورد یا این شرط لازم نیست؟

سید در این جا تفصیلی قائل شده است . می‌فرماید[4]: اگر رکن عقد بجا آورده شده باشد، حرمت ابد می‌آورد، ولی اگر عقد فاقد رکن باشد، حرمت ابد نمی‌آورد. ظاهراً مراد از رکن هم عبارت از این است که صحت عرفیه داشته باشد، منتهی فاقد صحت شرعیه باشد. یعنی عرف این عقد را صحیح می‌داند و لذا واجد رکن است، ولی فاقد صحت شرعیه است. ولی چیزی که خود عرف هم آن را باطل می داند این فاقد رکن است .

خلاصه این‌که تفسیرات مختلفی برای رکن وجود دارد و این‌که ایشان جریان اصالة الصحة را مشروط به احراز رکن می‌کند، باید ببینیم‌که مقصود از رکن در فرمایش ایشان چیست؟ و همچنین دلیل ایشان بر اشتراط جریان اصالة الصحة به احراز رکن چیست؟

آقای خوئی جواب میرزای نائینی را بیان کرده است، ولی آن را نپذیرفته و به هیچ بحث دیگری هم اشاره نمی‌فرمایند.

اشتراط جریان اصالة الصحة در بیان مرحوم خمینی و خوئی (رحمهما الله)

وجهی که هر دو علمین مرحوم آقای خمینی و مرحوم آقای خوئی(رحمهما الله) ذکر می‌کنند [5] عبارت از این است که برای جریان اصاله‌ الصحة باید اصل معاوضه مسلم باشد و شک در صحت و عدم صحت آن داشته باشیم، ولی اگر دوران امر بین ثبوت و عدم ثبوت معاوضه باشد، اصالة الصحة جاری نخواهد بود.

یک مالی که برای مالک است را به او تحویل دهند و مال دیگری را از او بگیرند(منظور این است که هر دو مال برای یک نفر باشد)، اصل معاوضه برای ما مفقود و مشکوک است، نه این‌که معاوضه واقع شده و ما شک در صحت آن داشته باشیم.

بنابراین، در اینجا اصالة الصحة جاری نیست و قهراً وقتی دلیل حاکم کنار رفت، استصحاب عدم انتقال جاری می‌شود، همان‌طور که در روایت هم به آن اشاره شده است. و می فرماید یرده رقا لمولاه.

پرسش: آیا این‌طور نیست که شخص وکالتی داشته است و به صرف موت مُوکِّل، وکالت از بین رفته است؟

پاسخ: در این‌جا هیچ وکالتی از جانب مولا به شخص داده نشده است و مولا می‌گوید که پول مرا به من تحویل دادی و عبد را از من گرفتی. وکالت مربوط به آن شخصی است که به عبد مأذون پول داده و گفته که عبدی را بخر و از جانب من آزاد کن و با بقیه‌ی پول هم حج بجا بیاور.

بنابراین اصالة الصحة در این‌جا جاری نیست.

نظر استاد راجع به جریان اصالة الصحة در مورد روایت

البته اولاً مفروض روایت این است که شخص از ابتداء نمی‌دانسته است که این مال، متعلق به خود اوست و مخاصمه بعداً واقع شده است و قبلاً همین شخص قصد معاوضه داشته است و این‌طور نیست که بگوییم: اصل ثبوت و عدم ثبوت معاوضه مشکوک است، بلکه قصد معاوضه بوده است و بحث در صحت و فساد آن خواهد بود.

ثانیاً هم اگر حتی علم به این مطلب هم داشته باشد، در بسیاری از موارد، شخص غاصب اموال دیگران را غصب می‌کند و حتی به خود آن‌ها می‌فروشد و قصد معاوضه هم می‌کند. کما این‌که رضاخان خیلی از املاک مازندرانی‌ها را غصب کرده بود و خودش را مالک این املاک به حساب می‌آورد و چه بسا محصولات این املاک را به صاحبان اصلی آن‌ها می‌فروخت!در این‌گونه موارد، غاصب ادعاءً قصد تملک کرده و بعد هم حتی به خود مغصوب منه می‌فروشد و در باب معاوضات هم شیخ این بحث را کرده است که همین مقدار قصد معاوضه کفایت می‌کند و بعداً هم در باب فضولی این بحث خواهد آمد.[6]

بنابراین، از این ناحیه اشکالی وارد نخواهد بود، ولی از این جهت اشکال وجود خواهد داشت که اگر یکی از متخاصمین در مقابل ادعای مالک اصلی بود و مثلاً زید مدعی فساد و عمرو مدعی صحت بود، می‌توانستیم با تمسک به اصالة الصحة بگوییم که عقد صحیح است و اصل عدم انتقال را جاری نمی‌کردیم، ولی در اینجا دو نفر مدعی در مقابل مالک اصلی قرار دارد و اگر بخواهیم اصالة الصحة هر کدام را مقدم کنیم، ترجیح بلامرجح خواهد بود و قهراً اصالة الصحة از این جهت جاری نمی‌‌شود.

البته ممکن است کسی بگوید: همان‌طور که در امارات، بحث نفی ثالث مطرح است، که ما اختیار کردیم که دو دلیل نفی ثالث می کنند و اگر نتوانستیم بالمطابقه چیزی را اثبات کنیم، می توانیم نفی ثالث کنیم. در این‌جا هم می‌توانیم بگوییم که هر چند نمی‌توانیم تعیین کنیم که حق با کدام‌یک از این دو نفر است و کدام‌شان مالک این عبد هستند، ولی نسبت به این‌که این عبد از ملکیت شخص ثالث منتقل شده است، اصل صحت جاری است. و لذا نمی‌دانیم که کدام یک از این دو نفر مالک عبد است و با قرعه یا تنصیف یا شرکت می‌توانیم مشکل را حل کنیم.

بنابراین اگر ما نفی ثالث را اختیار کنیم، می‌توانیم در این‌جا اصل صحت را جاری بدانیم، ولی ما در بحث امارات هم گفتیم که ادله‌ی حجیت امارات شامل متعارضین نمی‌شود و واحد لابعین از مصادیق آن عام نیست، و صدق العادل شامل آن نیست. ما که نفی ثالث را درست می کردیم می گفتیم ملاک حجیت اماره در این جا وجود دارد زیرا ملاک در حجیت اماره طریقیت 99 درصدی نسبت به واقع است، ولی در صورتی که با خبر دیگری تعارض وجود داشته باشد، دیگر 99 درصد نخواهد بود، بلکه احتمال طریقیت هر دو یا مساوی خواهند بود و یا احتمال یکی بر دیگری کمی بیشتر خواهد بود، ولی ما در بحث امارات هم گفتیم که طریقیت نسبت به نفی ثالث هم به همان مناط حجیتی که نسبت به هر کدام وجود دارد، ثابت است و لذا همان احتمال 99 یا 98 درصدی که در حجیت هر کدام به صورت تنها وجود دارد، نسبت به نفی ثالث هم همین درصد از احتمال وجود دارد، ولی با همه‌ی این تفاصیل، باز هم اصالة الصحة جاری نخواهد بود، زیرا اصالة الصحة اماره نیست، بلکه اصلی از اصول عقلائیه است که اگر به آن عمل نشود، هرج و مرج در عالم پیدا می‌شود.

بنابراین آن مناط حجیتی که در امارات وجود دارد، در این‌جا نیست و قهراً اصالة الصحة در مورد بحث ما جاری نیست و لذا اگر جاری نشد، اقتضای استصحاب عدم انتقال عبد از ملک مالک اصلی خواهد بود.

بنابراین، روایت موسی بن اشیم از نظر دلالت تمام است و نسبت به سند آن هم اگر مبنای مشهور را بپذیریم، با توجه به منتهی شدن سند روایت به حسن بن محبوب ـ که از اصحاب اجماع است ـ سند روایت هم درست و قابل قبول خواهد بود.

استدلال مرحوم شیخ به روایت

مرحوم شیخ در استدلال به مختار خودش، دو بیان دارد[7]: یکی عبارت از این است که همه‌ی این اشخاص مدعی این هستند که این عبد متعلق به آن‌هاست، زیرا با پول آن‌ها خریداری شده است.

شرع مقدس هم می‌گوید که اگر بیّنه قائم بر این شد که با مال کدام‌یک از این‌ها خریداری شده است، مطلب تمام است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند: استدلال هر کدام از این‌ها عبارت از این است که این عبد با مال آن‌ها خریداری شده است و این استدلال هم از جانب شرع ردع نشده است و از همین استفاده می‌شود که شرع آن را تقریر نموده است. وبینه هم قائم شده که با مال زید مثلا خریداری شده است. در این جا ادعای کسانی که صغری و کبری تشکیل می دهند و یا ادله بینه که با ادله بینه می گوید مالک عبد کدام است یک مقدمه ‌ی مطویه‌ای هم وجود دارد که عبارت از این است که اگر معامله بدون إذن بوده و فضولی باشد هم صحیح است. این مخاصمه‌ای هم که می‌شود، در حقیقت امضای آن معامله است و خلاصه این‌که صغری و کبری بنا بر صحت فضولی تمام است، اما اگر قائل به صحت فضولی نباشیم، صحت این معامله احتیاج به إذن دارد و در روایت هم هیچ اشاره‌ای نشده است که این عبد با إذن خریداری شده باشد، بلکه هر سه گروه مدعی این است که این عبد با پول آن‌ها خریداری شده است نه با إذن آن‌ها. و اگر فضولی باطل باشد احراز اذن باید بشود و چگونه ما اذن را احراز کنیم.

پرسش: در این روایت وارد شده است که «مأذوناً»؟

پاسخ: می‌گوید مأذون در تجارت بوده است، نه در این تجارت. آن ورثه‌ای که می‌گویند: این شخص با مال ما این عبد را خریده است، إذنی نداده‌اند. اشخاص دیگر هم همین‌طور هستند و این عبد هم مأذون در تجارت بوده است نه مأذون در این تجارتی که واقع شده است و اختلاف در آن وجود دارد.

مناقشه در فرمایش مرحوم شیخ در صورت جریان اصالة الصحة

این تقریب کلام مرحوم شیخ است این تقریب کلام مرحوم شیخ است و ممکن است بنابرجریان اصاله الصحه مناقشه ای شود که البته ما از آن جوا ب دادیم(به نظر یعنی وقتی که گفتیم اصاله الصحه جاری نمی شود دیگر این مناقشه وارد نیست) ولی فرض کنیم که احراز شده است که با مال یکی از این دو نفر خریداری شده است که از این جهت معامله صحیح باشد منتها نمی دانیم با اذن بوده است یا نه که این جا بگوئیم اصاله الصحه جاری می شود و با جریان اصاله الصحه حکم به صحت عقد نسبت به واحد لابعین می‌کنیم و بعد هم با قرعه یا امر دیگری مشخص می‌کنیم که برای کدام یک از آن‌ها واقع می‌شود.

پس بنابراین اگر کسی اصالة الصحة را جاری بداند، می‌توانیم بگوییم که استدلال مرحوم شیخ تمام نیست، زیرا ممکن است که ما فضولی را صحیح ندانیم و با جریان اصالة الصحة حکم به صحت معامله بکنیم و با اصاله الصحه اثبات ماذون بودن می شود چون قطع نداریم که بدون اذن بوده است و برای تعیین این‌که مال کدام یک از آن‌هاست هم بیّنه آورده شود. و با بینه معلوم می شود که مال کدام یک از این ها بوده است و با احراز اذن ولو ازطریق شرعی دیگر ربطی به بحث فضولی ندارد.

اما در صورتی که بگوییم: اصالة الصحة اصلی از اصول است و در این‌جا جاری نباشد، دیگر این اشکال به فرمایش مرحوم شیخ وارد نخواهد بود و ما نمی‌توانیم إذن را احراز بکنیم. اگر ما معامله را فضولی بدانیم صحت واقعی پیدا می کند چون اجازه هم به دنبالش آمده است . اما اگر فضولی ندانیم و احتمال بدهیم عن اذن باشد و با اصاله الصحه اثبات کنیم از روی اذن بوده است این صحت ظاهری پیدا می کند.

پرسش: عبد مدعی اذن اینها نیست و می‌گوید من پول از یکی دیگر گرفتم و این کار را انجام دادم.؟

پاسخ: کاری به عبد نداریم و ما نمی‌دانیم که کار او با اذن بوده است یا نه؟ هر چه که باشد، عقدی واقع شده است و ما نمی‌دانیم که با اذن بوده است یا نه و خلاصه این‌که اگر با اصالة الصحة إذن را احراز کنیم، این روایت دیگر دلیل برای صحت فضولی نخواهد بود، ولی اگر این اصل جاری نشد، استدلال مرحوم شیخ تمام خواهد بود.

علت تعبیر مرحوم شیخ به مؤید بودن روایت

این‌که شیخ از این روایت تعبیر به «مؤید» فرموده است، شاید به همین جهاتی باشد که مورد اشاره قرار گرفت و این‌که آیا با اصحاب اجماع می‌توانیم تمسک کنیم یا نه و خلاصه این‌که با توجه به این موارد، ایشان از این روایت تعبیر به مؤید نموده است.این بحث دیگر تمام شد و در ادامه به بحث بطلان فضولی و ادله‌ی آن خواهیم پرداخت.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین


[1] . الكافي (ط – الإسلامية)، ج‌7، ص: 62‌

[2] . رجال‏الكشي/الجزءالأول/الجزءالرابع/344

[3] . منية الطالب في حاشية المكاسب، ج‌1، ص: 219‌(خط آخر)

[4] . العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌2، ص: 817‌مساله 1

[5] . مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌4، ص: 68‌ كتاب البيع (للإمام الخميني)، ج‌2، ص: 172‌

[6] . كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط – الحديثة)، ج‌3، ص: 377‌

[7] . كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط – الحديثة)، ج‌3، ص: 377‌