کتاب البیع 7/ 2/ 93 بررسی سند روایت عبدالله بن سنان- صدق إکراه با وجود قدرت بر توریه

باسمه تعالی

کتاب البیع: جلسه: 230 تاریخ 7/ 2/ 93

موضوع: بررسی سند روایت عبدالله بن سنان- صدق إکراه با وجود قدرت بر توریه

خلاصه درس: در این جلسه حضرت استاد ^{دام ظله} ابتدا سند روایت عبدالله بن سنان را مورد بررسی قرار داده آنگاه از مرحوم شیخ نقل می کنند که لفظ اکراه دو اطلاق دارد: (1) اکراهی که به حد ضرورت و الزام برسد که رافع حرمت محرمات می باشد. (2) اکراهی که موجب فوات منفعتی شود که رافع حکم وضعی صحت از عقد مکره علیه میباشد و این اکراه عبارت باشد از عدم طیب نفس. در ادامه حضرت استاد دام ظله به بررسی کلام مرحوم شیخ که در جلسه گذشته و این جلسه ذکر گردید می پردازند که حاصل نقد ایشان را میتوان در سه امر خلاصه کرد: (الف) ممکن است توهم شود که تمسک به حدیث رفع ناتمام می باشد چرا که اخص از مدعی می باشد زیرا این حدیث رافع حکم اکراهی است که به حد ضرورت باشد. پاسخ از این توهم آن است که استدلال به حدیث مذکور با عدم قول به فصل تمام می باشد.(ب) حمل نصوص بر صورت عجز از تفصی به توریه اگر حمل بر فرد نادر باشد بعید خواهد بود ولی از آنجا که برای متعارف مردم تفصی به توریه ممکن نمی باشد لذا می توان نصوص را ناظر به فرد متعارف دانست. (ج) فرق موضوعی میان تفصی به توریه و تفصی به غیر آن ناتمام است زیرا گرچه صدق اکراه متوقف بر مخالفتی است که مکرِه آگاه به آن باشد ولی گاهی خلط و اشتباه صورت می پذیرد مثل آنکه مکرِه اکراه کند کسی را بر فروش مالش به زید و حال آنکه به جای زید اشاره به عمرو کند، در این صورت بیع مال به زید مورد اکراه نمی باشد بخلاف بیع مال به عمرو چرا که خطر و ضرری در عدم بیع به زید نمی باشد، در فرض توریه نیز خطری متوجه شخص مکره نخواهد بود.

………………………………………………………………..

بررسی سند روایت عبدالله بن سنان

در روایت عبدالله بن سنان به یک طریق دو نفر در سند قرار گرفته است که جای بحث دارد و به طریق دیگر هم سه نفر در سند قرار گرفته است که ضعف یکی از آنها مسلم است.

یکی از طریق‌های کافی اینطور آمده است: «محمد بن یحیی عن محمد الحسین»، که تا اینجا اشکالی در سند وجود ندارد، «عن موسی بن سعدان عن علی بن القاسم».[1] این دو نفر مورد بحث است. «عن عبد الله بن سنان»، که بحثی در او نیست.

سند دیگرش هم عبارت از این است: «علی بن ابراهیم عن محمد بن علی»، که مراد محمد بن علی ابو سمینه است که ضعیف است و مورد بحث هم نیست و بقیه‌ی سند هم با طریق قبلی مشترک است.

نجاشی درباره‌ی موسی بن سعدان اینطور تعبیر می‌کند: «ضعیفٌ فی الحدیث»[2] و درباره‌ی علی بن قاسم هم می‌گوید: «کذابٌ غال روی عن الغلاة لا خیر فیه لا یعتد به». مراد از علی بن قاسم،[3] علی بن قاسم حضرمی معروف به بطل است، زیرا در جاهای دیگر از راوی و مروی‌عنه با مشخِّص مواردی ذکر شده است که دلالت بر این دارد که مراد همین شخص است.

خلاصه اینکه نجاشی چنین تعبیراتی درباره‌ی اینها بکار برده است، ولی مرحوم شیخ در هیچکدام از این دو مورد بیانی ندارد و فقط به تعبیر «له کتابٌ»[4] اکتفاء کرده و هیچ تضعیف یا توثیقی هم نکرده است.

راه اول در تصحیح سند روایت

البته از طرفی هم می‌بینیم که راوی از موسی بن قاسم،[5] کسی مانند محمد بن حسین بن ابی الخطاب است که از اجلاء روات می‌باشد و یک قدری بعید است که با وجود اتصال به چنین کسی و علم به ضعیف‌الحدیث بودن او، کتابش را روایت کرده باشند.

به نظر می‌رسد که آنها اعتقادی به این فرمایش نجاشی ـ که به محکمی بیان شده است ـ نداشته‌اند و فرمایشات نجاشی هم در بسیاری از مواقع، مطابق با کتابی است که منسوب به ابن‌غضائری بوده است. ابن‌غضائری متن شناسی می‌کرده و معمولاً روایات غلاة را جرح می‌کرده است. با توجه به این مطلب، ممکن است بگوییم که مراد نجاشی از تعبیر به ضعیف الحدیث بودند، عبارت از این باشد که احادیث ضعیف و حرف‌های باطل غلاة را نقل می‌کرده است، نه اینکه ضعیف بودن راجع به شخص خودش باشد.

همین علی بن قاسم حضرمی ـ که نجاشی تعبیر به ضعیف الحدیث بودن او کرده است ـ عده‌ای ‌از بزرگان کتاب او را روایت کرده‌اند و کسی مانند محمد بن الحسین ابی الخطاب، هم کتاب موسی بن قاسم [6]و هم کتاب علی بن قاسم (راوی و مروی‌عنه) را روایت کرده[7] است.

خلاصه اینکه بزرگان زیادی کتاب علی بن قاسم [8]را روایت کرده‌اند و بر این اساس ما می‌گوییم که رمی نجاشی نسبت به ایشان از باب «یروی عن الغلاة» است و به جهت اینکه ایشان مطالب بی‌اساسی را نقل می‌کرده و کأن معتقدشان این مطالب بوده، نجاشی هم ایشان را مورد جرح قرار داده است.

راه دوم در تصحیح سند روایت

راه دیگر برای تصحیح روایت هم عبارت از این است که بگوییم: این سند «محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین…» تا عبدالله بن سنان، خیلی مکرر در روایات وارد شده است و منشأ این تکرار هم عبارت از این است که این سند به کتاب است و یکی از طرق کتاب عبارت از این سند است و کتاب عبدالله بن سنان هم از کتب مشهوره است و لذا به نظر می‌رسد که بتوانیم سند این روایت را تصحیح بکنیم.

پرسش: ممکن است کلینی از کتاب موسی بن سعدان گرفته باشد و موسی بن سعدان هم از کتاب عبدالله بن سنان گرفته باشد.

پاسخ: یعنی در عین حالی که کتاب عبدالله بن سنان مشهور بوده و همه از آن نقل می‌کردند، بگوییم که کلینی به آن مراجعه نکرده باشد؟!

پرسش: … ممکن است در کتاب عبدالله بن سنان نباشد و از کتاب موسی بن سعدان گرفته باشد و او گفته باشد که د رکتاب عبدالله بن سنان همچین مطلبی آمده است؟

پاسخ: بله، این یک اشکالی است که بگوییم: در نقل کلینی، طریق به کتاب عبدالله بن سنان نیست و شاید این ایراد وجود داشته باشد.

به هر حال از اینکه مرحوم شیخ درباره‌ی هیچکدام از این دو نفر (علی بن قاسم [9] حضرمی و موسی بن سعدان) چیزی بیان نکرده است، کشف می‌کنیم که فرمایش نجاشی اشاره به نقل مطالبی از غلاة و امثال آن می‌باشد و إلا خیلی بعید به نظر می‌رسد که یک راوی معروف به دروغگویی باشد و مرحوم شیخ حتی جرح فی‌الجمله‌ای هم درباره‌ی او ذکر نکند.

خلاصه ممکن است که بر این اساس ما هم علی بن قاسم [10] و هم موسی بن سعدان را توثیق بکنیم.

فرمایش مرحوم شیخ در ذکر اقسام إکراه

مرحوم شیخ بعد از بیان فرق بین تفصی با توریه و تفصی با سایر امور، می‌فرماید[11] که ما یک توضیحی می‌دهیم و آن عبارت از این است که إکراه دو جور اطلاق می‌شود: گاهی در موارد ضرورت إکراه اطلاق می‌شود، منتهی ضرورتی که با فشار شخصی بر انسان وارد شده باشد و به تعبیر یک روایت «جبر» و به تعبر روایت دیگر«أجبار» برای او حاصل شده باشد و مکرَه هم قدرت دفاعی ندارد تا به دیگران متوسل شده و إکراه را از خودش رفع بکند. یک إکراه هم به معنای طیب نفس نداشتن است ولو اینکه شخص با توسل به دیگران، قدرت دفاعی و رفع إکراه را هم داشته باشد، ولی بر اساس جهاتی به دیگران متوسل نشده و بیع را با عدم طیب نفس انجام می‌دهد. این هم اکراهی است که در مقابل جبر در روایات آمده است.

ایشان می‌فرماید که إکراه به معنای جبر، مسوق محرمات است و اگر مکرِه بر انسان خوردن شراب را تحمیل بکند و او هم بتواند از دیگران برای دفع إکراه کمک بگیرد، باید کمک بگیرد و این نوع از إکراه مجوز ارتکاب حرام نیست.

البته در معاملات اگر کاری مانند فروختن خانه بر انسان تحمیل بشود و مکرَه هم بتواند با توسل به دیگران این إکراه را دفع بکند، ولی به دلائلی مانند اشتغال به مطالعه یا عبادت نخواهد از دیگران کمک بگیرد و خانه را با عدم طیب نفس بفروشد، این بیع، بیع مکرَه بوده و باطل می‌باشد، بخلاف مواردی مثل شرب خمر که حتی اگر مشغول به عبادت هم باشد، باید عبادت را کنار گذاشته و برای رفع إکراه متوسل به دیگران بشود. خلاصه اینکه بین محرمات و معاملات چنین فرقی وجود دارد.

شبهه در اخص بودن حدیث رفع از مدعی

ایشان برای بطلان عقد مکرَه به حدیث رفع تمسک می کنند. اشکالی که در این استدلال وجود دارد، عبارت از این است که حدیث رفع اخص از مدعاست، زیرا إکراهی که در حدیث رفع به آن اشاره شده است، اضطرار هم به دنبالش وجود دارد و حتی خود مرحوم شیخ هم تصریح می‌فرماید که إکراه راجع به محرمات است و مجوزش هم وجود ضرورتی است که از ناحیه‌ی شخص دیگری حاصل شده باشد، نه اینکه خود شخص مثلاً مریض شده باشد.

ایشان می‌خواهد بطلان عقد مکره را اثبات بکند و آنچه که در عقد مکره معتبر است، عبارت از عدم طیب نفس است، در حالی که این دلیل (حدیث رفع) راجع به إکراهی است که همراه با اضطرار باشد و طبق حدیث رفع تسعه، چنین عقدی باطل است.

پس بنابراین با حدیث رفع می‌توانیم بطلان صورت ضرورت را استفاده بکنیم، ولی برای بطلان صورتی که طیب نفس وجود ندارد، نمی‌توانیم به این حدیث تمسک بکنیم.

رفع شبهه

این شبهه‌ای است که ممکن است در کلام مرحوم شیخ بیاید، ولی ممکن است که ما در رفع این شبهه بگوییم که سایر ادله‌ای هم که مرحوم شیخ ذکر می‌کند مانند طلاق مکره، عتق مکره و امثال آن هم اخص از مدعاست، منتهی به ضمیمه عدم الفصل دلالت بر مدعی می‌کند.

در اینجا هم طبق نظر ایشان، با حدیث رفع، حکم تکلیفی و وضعی در صورتی که إکراه به حدّ ضرورت رسیده باشد، برداشته می‌شود. وقتی طبق نظر ایشان حکم وضعی در این صورت برداشته می‌شود، با ضمیمه کردن عدم قول به فصل، این حدیث شامل صورت غیر اضطرار هم می‌شود.

البته در حکم تکلیفی بین صورت اضطرار وغیر اضطرار فرق وجود دارد، ولی نسبت به حکم وضعی، با عدم قول به فصل‌ حکم می‌کنیم که دلیل شامل صورت غیر اضطرار هم می‌شود و لذا بر اساس عدم قول به فصل، دلیل اخص از مدعی نخواهد بود.

فرمایش مرحوم شیخ راجع به تحقق إکراه با وجود قدرت بر توریه

بحث دیگر ایشان عبارت از این بود که از روایات، فتوای مشهور، اجماع منقول و امثال آن اینطور استفاده می‌کنیم که اگر قدرت بر توریه هم وجود داشته باشد، باز هم إکراهِ مبطلِ معامله، محقق خواهد بود، زیرا خیلی بعید است که موارد وارده در روایات را بر صورت جهل یا نسیان نسبت به توریه حمل بکنیم.

نقد استاد بر فرمایش مرحوم شیخ

البته اگر حمل بر فرد نادر باشد، خیلی بعید است که ما مطلقات و عمومات را حمل بر فرد نادر بکنیم، ولی در بسیاری از تحمیلاتی که انجام می‌شود، غالب مردم اصلاً متوجه این موضوع نیستند که یکی از راههای فرار از إکراه توریه است و فرق بین توریه و دروغ را نمی‌دانند و اگر هم ما طلبه‌ها متوجه این مطلب هستیم، به جهت مباحث مفصلی است که در کتابها راجع به توریه و کذب بیان شده است.

پس بنابراین غالب مردم عادی متوجبه مسئله توریه و شکل انجام آن نیستند و در بسیاری از موارد نمی‌توانند چنین چیزی را تصور بکنند و قهراً در غالب موارد، اصلاً توریه برای شخص مقدور نیست و خلاصه این فرمایش ایشان که حمل بر صورت جهل و نسیان را بعید دانسته، درست نیست.

استدلالی از مرحوم شیخ برای صدق إکراه با قدرت بر توریه

دلیل دیگری که ایشان برای صدق عرفی إکراه در صورت قدرت بر توریه آورده است[12]، عبارت از این است که طبق تفسیری که مرحوم شیخ طوسی و دیگران کردند[13]، إکراه عبارت از تحمیلی است که از ناحیه‌ی شخصی وارد شده باشد و مکرَه هم بداند یا ظنّ داشته باشد که اگر از انجام این کار امتناع کرده و به حرف مکرِه گوش نکند، خطری متوجه او خواهد بود. مرحوم شیخ می‌فرماید[14] که توجه ضرر مربوط به واقع قضیه خارجاً نیست، بلکه توجه ضرر بستگی به اعتقاد خود مکرِه دارد و دائر مدار واقع نیست. ایشان از این تفسیر اینطور نتیجه می‌گیرد که وقتی معیار عبارت از امتناع واقعی نیست، بلکه ملاک در توجه ضرر، اعتقاد مکرِه به امتناع شخص مکرَه می‌باشد، در مورد کسی هم که قدرت بر توریه دارد، مکرِه اینطور تخیل می‌کند که اگر او امتناع بکند، مثلاً پدرش را در می‌آورم. در اینجا هر چند شخص قدرت بر توریه دارد، ولی میزان اعتقاد مکرِه است که خیال می‌کند طرف مقابل نمی‌تواند در مقابلش بایستد و مخالفت بکند و قهراً چنین اعتقادی برای صدق عنوان إکراه کفایت می‌کند.

نقد استدلال مذکور:

مرحوم شیخ بعد از ذکر این دلیل، تعبیر به «فافهم» می‌کند و عرض ما هم این است که بین دو مورد خلط شده است، زیرا به صورت یقینی، معیار نظر شخص مکرِه است و مثلاً اگر مکرِه با تهدید امر کند که شما باید فرشتان را به زید بفروشید، انسان هم زورش به او نرسد، إکراه صدق می‌کند، ولی گاهی خود مکرِه در تطبیق زید اشتباه کرده و خیال می‌کند که مثلاً عمرو، زید است. در چنین موردی اگر شخص به زید واقعی نفروشد، خطری متوجه او نخواهد شد، ولی در فروش فرش به زید تخیلی ـ که همان عمرو است ـ مکره است. پس بنابراین فروش فرش در این مورد عن طیب نفسٍ است و هیچ إکراهی وجود ندارد، بخلاف فروختن به عمرو که عن إکراهٍ است و در صورت امتناع خطر متوجه او خواهد شد.

در مسئله‌ی توریه هم اگر مکرِه پی به توریه ببرد، ضرر متوجه او خواهد بود، ولی چون نمی‌فهمد که شخص می‌خواهد توریه بکند، هیچ ضرری متوجه مکرَه نیست.

پس بنابراین چون در بعضی موارد ما می‌دانیم که واقع ملاک نیست، بلکه ملاک عبارت از تطبیقی است که مکرِه کرده است، نسبت به تطبیق مکرِه (مثل اینکه عمرو را زید دانسته باشد) إکراه وجود دارد، منتهی در جایی که شخص قدرت بر توریه دارد و مکرِه هم توجهی به این مطلب ندارد که تهدیدش بی‌فایده است و طرف مقابل راه دیگری برای فرار دارد، در چنین صورتی، هیچ ضرری متوجه شخص نیست تا إکراه صدق بکند.

خلاصه اینکه مرحوم شیخ با تعبیر به «فافهم» می‌خواهد بگوید آنچه بیان شد، دلیل بر صدق إکراه در جایی که قدرت توریه باشد، نیست.