یکشنبه ۰۴ مهر ۱۴۰۰

دروس خارج سال94-93


کتاب البیع 93/10/29 ثمره قول به کشف حقیقی و کشف حکمی

باسمه تعالی

کتاب البیع: جلسه:307 تاریخ : 93/10/29

موضوع: ثمره قول به کشف حقیقی و کشف حکمی

کشف یا نقل به حسب قواعد و روایات

مرحوم شیخ می‌فرماید: از بیاناتی که تاکنون ذکر شد، استفاده می‌شود که انسب با قواعد، قول به نقل است، بعد کشف حکمی و بعد کشف حقیقی. ولی از روایات، کشف استفاده می‌شود، منتهی بحث در این است که این کشف، کشف حقیقی است یا حکمی؟ در برخی از روایات، هیچ ظهوری راجع به حقیقی یا حکمی بودن وجود ندارد،‌ ولی صحیحه‌ی ابی عبید حذاء[1] که صغیره‌ای را غیر ولیّ عقد کرده، ظاهر در کشف حقیقی است.

انواع کشف در کلام مرحوم شیخ

«و قد تحصّل ممّا ذکرنا: أنّ کاشفیه الإجازه على وجوه ثلاثه: أحدها و هو المشهور-: الکشف الحقیقی و التزام کون الإجازه فیها شرطاً متأخّراً. و الثانی: الکشف الحقیقی و التزام کون الشرط تعقّب العقد بالإجازه لا نفس الإجازه؛ فراراً عن لزوم تأخّر الشرط عن المشروط، و التزم بعضهم بجواز التصرّف قبل الإجازه لو علم تحقّقها فیما بعد. الثالث: الکشف الحکمی، و هو إجراء أحکام الکشف بقدر الإمکان مع عدم تحقّق الملک فی الواقع إلّا بعد الإجازه».[2] از کلمات ایشان استفاده می‌شود که کشف حقیقی به دو گونه قابل تصویر است: یکی اینکه برای صحت فضولی، نفس اجازه شرط باشد، و دیگر اینکه تعقب الاجازه – که امری مقارن با عقد است- شرط باشد.

البته قسم سومی هم وجود دارد که در اینجا به حساب نیاورده‌اند و آن عبارت از این است که ما اجازه را شرط بدانیم، ولی معنای اصطلاحی یا استعمالی شرطیت اجازه عبارت از این باشد که تعقب، متوقف علیه عقد باشد. به عبارت دیگر، خود اجازه متوقف علیه عقد نیست، بلکه تعقب به آن متوقف علیه عقد است که این از نظر واقع همان شرطیه التعقب است. ایشان این قسم را ذکر نکردند، زیرا این مطلب اختلافی نیست تا راجع به ثمراتش بحث شود، بلکه یک اصطلاح است و اصطلاح هم اختلاف ثمره نمی‌آورد، ولی اینکه حقیقتاً شرط عبارت از اجازه باشد یا تعقب الاجازه، دو تصوری است که دارای ثمره می‌باشد.

ثمره قول به کشف حقیقی

«أمّا الثمره على الکشف الحقیقی، بین کون نفس الإجازه شرطاً، و کون الشرط تعقّب العقد بها و لحوقها له، فقد یظهر فی جواز تصرّف کلٍّ منهما فیما انتقل إلیه بإنشاء الفضولی إذا علم إجازه المالک فیما بعد. و أمّا الثمره بین الکشف الحقیقی و الحکمی مع کون نفس الإجازه شرطاً، یظهر فی مثل ما إذا وطئ المشتری الجاریه قبل إجازه مالکها فأجاز، فإنّ الوطء على الکشف الحقیقی حرام ظاهراً؛ لأصاله عدم الإجازه، حلال واقعاً؛ لکشف الإجازه عن وقوعه فی ملکه» ایشان در بیان ثمره‌ی فقهی این اختلاف می‌فرمایند: اگر ما تعقب را شرط بدانیم و شخص هم بداند که بعداً تعقب اجازه حاصل خواهد شد، با توجه به اینکه شرط همین الان موجود است، تصرفات از همان اول برایش مجاز است و غیر از اینکه نقل و انتقال- که یک تصرف اعتباری است- برای او مجاز خواهد بود، تصرفات تکوینی هم مانند اعطاء و اخذ و اکل و شرب و امثال اینها مجاز خواهد بود. اما در صورتی که اجازه شرط باشد، با توجه به اینکه شرط هنوز نیامده است، جواز تصرف بعداً می‌آید.

فرق کشف حقیقی(شرط بودن نفس اجازه) با نقل

ایشان بر فرض کشف حقیقی و شرط بودن خود اجازه، می‌فرماید که جواز بعد از اجازه می‌آید و قبلاً جواز تصرف وجود ندارد. بحث ما در این است که این قسم چه فرقی با نقل دارد؟ در نقل هم بعد از اجازه جواز می‌آید. ایشان می‌فرماید که در کشف حقیقی با شرط بودن خود اجازه، بعد از اینکه اجازه آمد، جواز تصرف نسبت به قبل می‌آید. بحث ما در این است که چطور چنین چیزی قابل تصور است که بعد از اجازه، نسبت به قبل جواز حاصل بشود. باید ببینیم که نسبت به قبل چطور جواز احداث می‌شود؟ موجودات اعراضی دارند که مختلف است، مثلاً یک چیزی سیاه یا سفید است و ممکن است که این سیاهی و سفیدی در اثر مرور زمان به رنگ دیگر تبدیل شود. بنابراین ممکن است یک چیزی در روز جمعه سفید بوده،‌ ولی در روز شنبه این رنگ منقلب به سیاهی شود،‌ ولی اینکه در روز شنبه همین چیزی که در روز جمعه سفید بوده، منقلب به سیاهی در روز جمعه شود، امری محال است و استحاله‌ی عقلی دارد.

ولی در بعضی از امور، چنین انقلابی قابل تصویر است، مثلاً در روز جمعه حادثه‌ای واقع شده است که این حادثه برای ما مجهول است و این حادثه صفت مجهولیت برای ما دارد، مثل اینکه در روز جمعه زید از مسافرت آمده است یا فلان شخص متولد شده یا وفات کرده و یا فلان جنگ واقع شده است، ولی ما علم به این امور نداریم و این صفت مجهولیت به شیء در روز جمعه به قید زمان روز جمعه، برای ما وجود دارد. در روز شنبه این حادثه‌ی روز جمعه برای ما معلوم می‌شود و ما مثلاً قطع پیدا می‌کنیم که در روز جمعه فلان کس وفات کرده یا متولد شده یا فلان حادثه اتفاق افتاده است. سفیدی روز جمعه قابلیت این را ندارد که در روز شنبه همان سفیدی به سیاهی روز جمعه منقلب شود، ولی مجهول روز جمعه، با قید روز جمعه، در روز شنبه می‌تواند معلوم شود. به عبارت دیگر، مجهولیت نسبت به یک حادثه در روز جمعه منقلب به معلومیت نسبت به آن حادثه شده است. بنابراین، با حصول علم، وصف مجهولیت از قبل گرفته شده و معلومیت جایگزین آن می‌شود. نسبت به حبّ و بغض هم همین‌طور است و انسان با یک خصوصیاتی یک چیزی را قبلاً دوست نداشته یا اصلاً متوجه آن نبوده است، ولی همین چیز بعداً محل حبّ انسان قرار می‌گیرد.

خلاصه صفاتی مانند محبوبیت، مبغوضیت، معلومیت و مجهولیت قابل انقلاب، نسبت به قبل هم هستند و یکی از این امور هم فرض و اعتبار است که مثلاً شما به قید روز جمعه یک چیزی را قبلاً‌ فرض نداشتید، ولی الان با همان قید آن را فرض می‌کنید و عدم مفروضیت قبلی منقلب به مفروضیت می‌شود. بنابراین، فرض و اعتبار می‌تواند انقلاب پیدا کند، یعنی وصف مفروضیت از یک شیئی سلب شده و به ضدش تبدیل شود. بنابراین، این امور مانند سیاهی و سفیدی نیست که انقلاب نسبت به قبل در آنها محال است.

طبق فرمایش ایشان، چون ملکیت از امور اعتباری است، نه از امور تکوینی، لذا می‌شود کشف انقلابی نسبت به سابق پیدا شود؛ هر چند قبل از آمدن اجازه، تصرفات جایز نیست، ولی بعد از اجازه، این حکم اعتباری نسبت به سابق عوض می‌شود و هر چند در ابتداء اعتبار مالکیت برای بایع بوده است، ولی بعد از آمدن اجازه، اعتبار مالکیت از اول و حین العقد برای مشتری می‌شود. این مطلبی است که کسانی که قائل به کشف‌اند و اجازه را هم شرط می‌دانند، بیان کرده‌اند. ناقل بودن اجازه خیلی ساده است و با آمدن اجازه، ملکیت برای مشتری ثابت می‌شود و اعتبارش هم بعد از اجازه است وحرفی در آن نیست، ولی اشکال در صورتی است که بخواهیم با اجازه نسبت به قبل انقلاب حاصل شده و فرض را تغییر بدهیم.

انقلاب اعتبار نسبت به سابق

اگر بخواهیم مثلاً مقوله‌ی جده را برای مشتری فرض کنیم، اشکالی ندارد که صفت مفروضیت با همان قیودش عوض بشود، ولی برخی از فروض و اعتبارات مقدمه برای یک آثاری است، مثلاً‌ اگر ملکیت برای کسی ثابت شد، تصرف شخص دیگر در ملک او، اگر توبه نکند و شفاعتی هم نشود، موجب گرفتاری او در جهنم خواهد بود و اینها امور تکوینی بوده و قابلیت انقلاب ندارند، مثلاً‌ قبلاً‌ شخص در آتش بوده و بعداً همین صفت انقلاب پیدا کند. بنابراین ممکن است که نفس فرض عوض شود، ولی آثار تکوینی هم مثل صفات سفیدی و سیاهی و امثال آن قابل انقلاب و تغییر نسبت به قبل نیستند و نمی‌شود گفت که دیروز هم در آتش می‌سوخته و هم دیروز نمی‌سوخته. خلاصه با توجه به مقدمه بودن امور اعتباری برای برخی امور تکوینی، چنین انقلابی نسبت به ما قبل قابل تصویر نیست.[3]

بررسی نظر آقای خوئی راجع به انقلاب

از عبارتهایی که از آقای خوئی نقل کردیم، اینطور استفاده می‌شود که مثل اینکه ایشان قائل به انقلاب می‌باشند و بنده خیلی تعجب کردم که ایشان بین احکام تکلیفیه و احکام وضعیه فرق گذاشته است.

ایشان می‌گوید: در احکام تکلیفیه اگر ظرف معتبر واحد باشد، درست نیست و نمی‌شود که من در یک زمان هم اراده داشته باشم و هم کراهت داشته باشم. بنابراین متعلق احکام تکلیفیه‌ی متضاد نمی‌تواند واحد باشد،‌ زیرا امور تکلیفی بر اساس مصالحی و مفاسدی است که در متعلق وجود دارد و الزام اقتضاء می‌کند که در فعل مصلحت باشد، تحریم هم اقتضاء می‌کند که در فعل مفسده باشد و نمی‌شود که یک فعل در زمان واحد، هم مصلحت کامله داشته باشد و هم مفسده کامله داشته باشد.

در احکام تکلیفیه مسئله اینطور است، ولی در حکم وضعی این چنین نیست و مصلحت در نفس الجعل است و اگر در خود جعل یک مصلحتی باشد که لغویت پیدا نشود، کافی است، لذا ایشان می‌فرماید که در امور وضعی، شخص می‌تواند بر خلاف اعتباری که قبلاً‌ کرده است، اعتبار دیگری بکند و این کار اشکالی ندارد.

البته ایشان می‌فرماید که نمی‌شود دو اعتبار در آن واحد باشد، مثل اینکه در همان زمانی که ملکیت را برای بایع اعتبار کرده است، در همان لحظه برای مشتری هم اعتبار کند و این دو با هم قابل جمع نیستند، زیرا لازمه‌ی چنین چیزی عبارت از این است که هم بایع استقلال و تسلط کامل در تصرف داشته باشد و هم مشتری چنین استقلالی در تصرف داشته باشد و چنین چیزی امکان ندارد. بنابراین در آنِ واحد نمی‌شود چنین اعتباری کرد، ولی اعتبار در دو زمان اشکالی ندارد.

نظر استاد راجع به فرمایش آقای خوئی

ایشان می‌فرمایند که لازمه‌ی اعتبار عبارت از این است که شخص استقلال در تصرف داشته باشد. سؤال ما عبارت از این است که این استقلال باید در ظرف اعتبار باشد یا در ظرف معتبَر؟ مثلاً شخصی وصیت می‌کند که بعد الوفات، فلان ملک برای موصی‌له باشد. در اینجا آیا استقلال تصرفی که برای موصی‌له اثبات می‌شود، مربوط به همین زمانی است که موصی در حال حیات است یا استقلال در تصرف مربوط به ظرف معتبَر است که بعد از وفات شخص است؟ بلا اشکال استقلال در تصرف در ظرف معتبر است و در مورد بحث، قبلاً معتبر عبارت از زمان سابق بوده است و الان هم اعتبار فعلی است و باز هم معتبر همان زمان سابق است و خلاصه اینکه از نظر معتبر،‌ هر دو اعتبار به یک جا می‌خود و قهراً در مورد بحث باید در یک زمان واحد، هم استقلال تصرف برای زید باشد و هم برای عمرو، در حالی که چنین چیزی درست نیست. ایشان استقلال در تصرف را در زمان اعتبار حساب کرده و لذا می‌فرمایند که در یک زمان نمی‌شود دو اعتبار نسبت به این موضوع داشته باشیم, اما در صورتی که زمان اعتبار مختلف شد ولو اینکه معتبر واحد باشد، اشکالی نخواهد بود. ما نمی‌دانیم که چطور می‌شود این مطلب را تصور کرد؟!

خلاصه اینکه کشف انقلابی به این معنی که مصالح سابق و قبلی هم عوض بشود، قابل تصور نیست. بنابراین, مرحوم شیخ می‌فرمایند که بین کشف حقیقی به نحو تعقب و کشف حقیقی به نحو اینکه خود اجازه شرط باشد، چنین ثمره‌ای مترتب می‌باشد. بعد هم ایشان ثمره‌ی اختلاف بین کشف حقیقی و کشف حکمی را بیان می‌فرمایند.

ایشان در این باره عبارتی دارند که به نظرم می‌رسد یا تصحیف در آن واقع شده باشد و یا سبق قلم است.

عبارت ایشان این است: «و أمّا الثّمره على الکشف الحقیقی بین کون نفس الإجازه شرطا و کون الشّرط تعقّب العقد بها و لحوقها له فقد یظهر فی جواز تصرّف کلّ منهما فیما انتقل إلیه بإنشاء الفضولی إذا علم إجازه المالک فیما بعد» اگر تعقب شرط باشد، قبل از آمدن اجازه هر دو می‌توانند تصرف کنند، ولی اگر خود اجازه شرط باشد، باید صبر کنند و قبلاً نمی‌توانند تصرف بکنند، ولی اینکه بعداً منقلب بشود، یک بحث دیگری است.

این عبارت ایشان راجع به دو قسم از کشف حقیقی بود. در ادامه ایشان اینطور تعبیر می‌کند: «و أمّا الکشف الحقیقی و الحکمی مع کون نفس الإجازه شرطاً»، اگر اجازه را شرط بدانیم، فرق بین کشف حقیقی و حکمی در چه خواهد بود؟ «یظهر فی مثل ما إذا وطئ المشتری الجاریه»، مشتری قبل از اجازه‌ی مالک، جاریه را وطی کرده است. بنا بر کشف حقیقی به حسب حکم ظاهر کار خلاف شرع کرده است، زیرا با توجه به اینکه نمی‌دانیم که بعداً اجازه می‌آید یا نه، استصحاب می‌گوید که بعداً اجازه نمی‌آید، پس به حسب حکم ظاهر این کار حرام است، ولی فی علم الله چون اجازه می‌آید، بنابراین این کار جایز است. خلاصه اینکه ظاهراً جایز نیست، ولی فی‌علم‌الله جایز است. حال بحث در این است که خود ایشان قبلاً فرمود: اگر اجازه را شرط بدانیم و لو به نحو کشف حقیقی و شخص یقین داشته باشد که اجازه بعداً می‌آید، تصرفات جایز نیست، ولی اگر تعقب را شرط بدانیم و یقین به آمدن اجازه داشته باشیم، تصرفات جایز است.

وطی جاریه اظهر مصادیق تصرفات است، چطور شما می‌گویید که این کار واقعاً جایز است! البته چون مشکوک است، ظاهراً جایز نیست! معنای این فرمایش ایشان این است که اگر مقطوع باشد، حتماً جایز خواهد بود، چون هم واقع و هم ظاهرش همه جایز خواهد بود. شما قبلاً گفتید که اگر شخص یقین داشته باشد که اجازه بعداً می‌آید، جواز تصرف ندارد، ولی چرا در اینجا این‌طور تعبیر کردید؟!

این عبارت را دوباره می‌خوانم: «و أمّا الثمره بین الکشف الحقیقی و الحکمی مع کون نفس الإجازه شرطاً، یظهر فی مثل ما إذا وطئ المشتری الجاریه قبل إجازه مالکها فأجاز، فإنّ الوطء على الکشف الحقیقی حرام ظاهراً لأصاله عدم الإجازه، حلال واقعاً لکشف الإجازه عن وقوعه فی ملکه». من خیال می‌کنم که یا «نفس» تصحیف شده‌ی «تعقب» است و عبارت «نفس الاجازه» اینطور بوده است: «مع کون تعقب الإجازه شرطاً». یا اینطور است و یا سبق قلم مرحوم شیخ است که به جای «تعقب» کلمه‌ی «نفس» را به کار برده، ولی مرادش تعقب بوده است. اگر تعقب شرط باشد، به حسب ظاهر حرام است، زیرا معلوم نیست که این صفت تعقب حاصل شده باشد و اجازه‌ای بیاید، ولی چون اجازه‌ی واقعی بوده است، حلال واقعی است. بنابراین اگر یقین به تعقب باشد، وطی هم جایز است و هیچ فرقی با تصرفات دیگر ندارد. این تعبیر باید غلط باشد و الا ما معنای آن را نمی‌فهمیم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»


[1] . الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‌5، ص: 401‌

[2] . کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط – الحدیثه)، ج‌3، ص: 408‌

[3] . پرسش: به یک بیان دیگری می‌توانیم بگوییم که اینجا در واقع اعتبار کننده شارع است؟

پاسخ: بحث اعتباریات مربوط به شرع نیست و چه در نظر شارع و چه در نظر عقلاء، همه‌ی اینها مقدمه برای یک چیزی است که آن جهت تضاد دارد.