چهارشنبه ۳۱ شهریور ۱۴۰۰

دروس خارج سال94-93


کتاب البیع 93/12/02 بی‌فایده بودن اجازه بعد از ردّ

باسمه تعالی

کتاب البیع: جلسه: 329 تاریخ : 93/12/02

موضوع: بی‌فایده بودن اجازه بعد از ردّ

تنبیه سوم: بی‌فایده بودن اجازه بعد از ردّ

«الثالث من شروط الإجازه أن لا یسبقها الردّ. إذ مع الردّ ینفسخ العقد، فلا یبقی ما یلحقه الإجازه و الدلیل علیه بعد ظهور الإجماع، بل التصریح به فی کلام بعض مشایخنا : أنّ الإجازه إنّما تجعل المجیز أحد طرفی العقد، و إلّا لم یکن مکلّفاً بالوفاء بالعقد؛ لما عرفت من أنّ وجوب الوفاء إنّما هو فی حقّ العاقدین أو من قام مقامهما، و قد تقرّر: أنّ من شروط الصیغه أن لا یحصل بین طرفی العقد ما یسقطهما عن صدق العقد الذی هو فی معنى المعاهده. هذا، مع أنّ مقتضى سلطنه الناس على أموالهم تأثیر الردّ فی قطع علاقه الطرف الآخر عن ملکه، فلا یبقى ما یلحقه الإجازه، فتأمّل»[1]. سومین تنبیه مرحوم شیخ انصاری در باب اجازه فضولی عبارت از این است که اگر مالک عقد فضولی را رد کرد، اجازه‌ی بعدی او فایده‌ای ندارد.

دلیل اول: اجماع

در استدلال برای این مطلب، وجوهی ذکر شده است. آقای خوئی هم راجع به این وجوه مباحثی را مطرح کرده است.[2] دلیل اولی که بیان شده است، عبارت از اجماع است.

اشکال: آقای خویی اجماع را در این مساله قبول ندارد به جهت این که این اجماع حادث است و متصل به زمان معصوم نیست تا دارای اعتبار باشد. این مسئله از زمان شهید اول مطرح شده است[3] و در یک مسئله‌ای که چندین قرن بعد از زمان معصوم عنوان شده است، اجماع و اتفاق فایده‌ای ندارد.

تفاوت مبنای قدماء و متأخرین در اجماع

این مطلب بر اساس مبنای متأخرین است که در اعتبار اجماع، اتصال آن را به زمان معصوم شرط می‌دانند که با تقریر معصوم مطلب اثبات می­شود، لذا در موارد مستحدث و دوره‌های بعد از معصوم، اجماع فایده‌ای ندارد. و این مبنا، مبنای درستی است.

اما در میان قدماء، برخی قائل به قاعده‌ی لطف بودند که اجماع عصر واحد برای اثبات مطلب کافی است، و طبق این مبنی نمی‌شود همه اتفاق بر خطا کرده و از ناحیه‌ی خدا و معصوم ردعی واقع نشده باشد. بنابراین، در این مسئله، تمسک به اجماع بر اساس مبنای قاعده‌ی لطف درست خواهد بود.

طبق اجماع دخولی، بعضی اشخاص ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف را زیارت می‌کردند و برای اینکه اسمی از ایشان نبرند، کلمه‌ی اجماع را بکار می‌بردند، و اعتبار اجماع، به قول معصوم است و در حقیقت، اجماع کنایه از قول معصوم می‌باشد. طبق این مبنا هم تمسک درست است.

در اجماع مبانی مختلفی وجود دارد، ولی آنچه که قابل اعتماد و استناد است، اتفاق متصل به زمان معصوم می‌باشد. البته اتفاق واقعی به این معنی که از اول تا آخر همه متفق بر یک چیزی باشند، هیچ وقت مصداق پیدا نمی‌کند، ولی مراد از اتفاق در اجماع عبارت از این است که اهل حل و عقد و اکثر اصحابی که محشور با ائمه بودند، رأی‌شان بر چیزی باشد که امام علیه السلام هم آن را تقریر کرده باشد. بنابراین، هر چند در اجماع لطفی مخالفت حتی یک نفر هم مشکل ایجاد می‌کند، ولی در اجماعی که بر اساس اتفاق اصحاب باشد، اتصال آنها به زمان معصوم و عدم ردّ امام علیه‌السلام شرط است که چنین اتفاقی هم نسبت به امور مستحدث بی‌فایده است.

اجماع مدرکی

مطلب رایجی که ظاهراً در کلام شیخ انصاری و بین متأخرین وجود دارد، عبارت از این است که اگر مجمعین به یک دلیلی استدلال کرده باشند و ما بتوانیم در آن دلیل مناقشه کنیم، دیگر خود اجماع بماهو اعتباری نخواهد داشت. بنابراین، آن اجماعی به درد می‌خورد که دلیلی برای آن ذکر نشده باشد و از آن استفاده کنیم که از اول، فتوی از معصوم اخذ شده است.

البته ما در این مطلب مناقشه کردیم که حتی در صورتی هم که دلیلی ذکر شده باشد و آن دلیل هم قابل استناد نباشد، ولی اگر فتوی به زمان معصوم متصل باشد و مورد ردّ واقع نشده باشد، چنین چیزی علامت تصحیح فتوی است، و استدلال به این اجماع صحیح است، هر چند استدلالی که در اجماع ذکر شده، تمام نباشد.

به هر حال، اجماع در این مسئله به جهت مستحدث بودن تمام نیست.

دلیل دوم بر بی‌فایده بودن اجازه بعد از ردّ

مرحوم آقای خویی در تقریر این دلیل می فرماید: «أنّ العقد ربط التزام بالتزام آخر، و الارتباط إنّما یحصل فیما إذا لم‏ یکن هناک قاطع فی البین»، عقد مانند ایقاع نیست که یک طرفه باشد، بلکه عقد یک قرارداری است که بین دو نفر واقع می‌شود، ولذا اگر در وسط عقد یکی از طرفین این قرار را رد نماید، دیگر معاهده‌ای در کار نخواهد بود و طرف دیگر هم منتفی خواهد بود. همان‌طوری که در ایجاب و قبول هم اگر یکی از متعاقدین ثابت باشد، ولی متعاقد دیگر رفع ید کرده باشد، این قرارداد منعدم می‌گردد و باید قرارداد جدیدی بسته شود. در اینجا هم وقتی که بر فرض، مشتری عقد را قبول کرده و باقی بر عقد است، ولی مالک بیع را قبول نکرده باشد، ارتباط در عقد فضولی قطع شده و اجازه‌ی بعدی هم فایده‌ای نخواهد داشت.

کلام آقای خوئی در نقد این دلیل: اگر ارتباط از جانب مشتری یا بایعِ اصیل رد شود، ارتباط قطع خواهد شد، ولی در جانب مالک اینطور نیست، اگر مالک تصریح به عدم قبول کند، مثل این است که از اول أذنی نداده است و شما هم در صورت عدم إذن مالک، نمی‌گویید که عقد فضولی از شأنیت می‌افتد و دیگر قابل تصحیح نیست. بنابراین، قبول نکردن مالک، ارتباط را قطع نمی‌کند و اگر این‌طور باشد، باید از اصل فضولی را باطل بدانیم، زیرا فضولی از ابتداء بدون إذن واقع شده است. ما از این عبارت ایشان سر در نیاوردیم که می‌فرماید: «وأمّا إذا کان من طرف المالک فتصریحه بعدم القبول وعدم انتساب العقد إلیه لایقطع الارتباط». ایشان می‌گوید: تصریح به عدم قبول، بالاتر از خودِ عدم قبول نیست، زیرا تصریح به عدم قبول، کاشف عرفی از عدم قبول و عدم رضایت واقعی است و لازمه‌ی هر فضولی هم عبارت از این است که مالک، عقد را قبل از اجازه قبول نداشته است و با اجازه می‌خواهد آن را تصحیح کند. بنابراین، وقتی شخص می‌گوید: من این عقد را قبول ندارم، مثل همان حالت اولیه است که إذنی نداده و عقد را قبول نداشته است.

اشکال به آقای خوئی: این فرمایش ایشان است، که ما سر در نمی‌آوریم بحث در این است که چطور عدم قبول را با ابطال مساوی بدانیم؟ یک مرتبه اینطور است که مالک از اول حرفی نزده است؛ نه عقد را امضاء کرده و نه انشاء بطلانی نموده است و هیچ چیزی در کار نیست که این موضوع فضولی است، اما گاهی اوقات، مالک انشاء بطلان کرده و عقد را ابطال می‌نماید. البته اگر مالک بگوید که من این عقد را هنوز قبول نکرده‌ام و باید فکر کنم که صلاح من هست یا نه، چنین إخباری، ردّ‌ نیست و لذا مورد بحث ما نخواهد بود، بلکه مورد بحث ما در جایی است که مالک عقد را ردّ‌ کرده و می‌گوید: من این عقد را قبول ندارم و آن را ابطال می‌نمایم. بنابراین، فرض مسئله عبارت از این است که مالک انشاء ابطال می‌کند و بحث ما در این است که آیا با این انشاء ابطلان و ردً، عقد باطل می‌شود یا نه؟ ایشان مسئله را از مصداق ردّ بودن خارج کرده است و چنین چیزی بر خلاف فرض مسئله می‌باشد. بحث ما در این نیست که کلمه «لا اقبل»، به چه معنایی است؟ آیا این کلمه همان عدم‌الاذن قبلی است یا نه؟ خلاصه ایشان مطلب را اینطور بیان کرده و کلام مرحوم شیخ را ردّ نموده است. «وأمّا إذا کان من طرف المالک فتصریحه بعدم القبول وعدم انتساب العقد إلیه» عقد تا حال منتسب به ما نبوده است، ولی ممکن است که بعد از این منتسب به ما شود ولذا نمی‌خواهد انشاء کند و زمینه را از بین ببرد. «لا یقطع الارتباط، لأنّ لفظ (لا أقبل) لیس أزید من عدم الرضا واقعاً، فکما أنّه إذا لم یکن راضیاً بما أصدره الفضولی أوّلًا ثمّ رضی به لا یمنع عدم رضاه الواقعی عن الاتّصال بین الالتزامین، فکذلک الحال فیما إذا صرّح بعدم القبول ثمّ أجازه بالالتماس ونحوه» بعد از اینکه مالک رد کرد، طرف مقابل خیلی التماس وخواهش می‌کند و مالک هم وقتی التماس زیاد او را می‌بیند، عقد را قبول می‌کند و با این ردّ، ارتباط قطع نمی‌شود «وبالجمله: إنّ عدم الاجازه یوجب عدم انتساب العقد إلیه سواء کان بالتصریح بعدم القبول أو من أجل السکوت، وبالاجازه یسند العقد إلیه، ولا مانع من أن یمنع عن الانتساب إلیه أوّلًا ثمّ یقبله وینسبه إلى نفسه بالاجازه ثانیاً، کما أنّ الأمر کذلک فی الایجاب والقبول فإنّه إذا لم یقبل الایجاب أوّلًا ثمّ قبله بعد ذلک، لا یوجب ذلک الانقطاع بینهما أبداً، فالحکم فی المقیس علیه لا نسلّمه فکیف فی المقیس».[4] چون گفته شد که در ایجاب و قبول، با ردّ یکی از طرفین، ارتباط قطع می‌شود، ایشان نسبت به ایجاب و قبول هم می‌گوید که ما در ایجاب و قبول هم قطع ارتباط را قبول نداریم. «مضافاً إلى أنّ القیاس فی غیر محلّه، لأنّ العقد فی الفضولی قد تمّ سابقاً والاجازه إنّما هی لأجل الانتساب فالردّ إنّما یقع بعد العقد، وأمّا فی الایجاب والقبول فالردّ إنّما هو قبل القبول». عقد فضولی به هم مرتبط است، ولی در عقد مالک، اگر ردّی واقع شود، دیگر این عقد به هم نمی‌چسبد.

بررسی بنای عقلاء در مسئله

خلاصه، این اشکال ایشان تمام نیست و عمده‌ی بحث عبارت از این است که طبق بنای عقلاء، آیا با ردّ مالک، واقعاً ارتباط قطع می‌شود یا نه؟ به عبارت دیگر، اگر مالک انشاء بطلان کرده و عقد را ردّ کرده باشد و بعداً به جهت خواهش و التماس طرف مقابل آن را بپذیرد، آیا این امضاء، کلا امضاء است و باید عقد از اول شروع بشود، یا نه، این ردّ موجب قطع ارتباط نمی‌شود؟ به نظر می‌رسد که طبق بنای عقلاء، اگر فاصله‌ی بین رد و اجازه زیاد نباشد، این اجازه کالعدم حساب نمی‌شود. البته اگر فاصله‌ی زمانی زیاد باشد، ممکن است قدری جای تأمل باشد.

دلیل سوم: قاعده «الناس مسلطون علی اموالهم»

مرحوم آقای خوئی: اقتضاء «الناس مسلطون علی اموالهم» عبارت از این است که شخص نسبت به عقد سلبی قضیه هم تسلط داشته باشد و بتواند تصرف دیگران نسبت به اموال خودش را ابطال بکند و این یکی از موارد سلطنت شخص است.

عقد فضولی، کلاعقد نیست و اینطور نیست که هیچ چیزی در عالم واقع نشده باشد، بلکه یک طرف عقد اصیل و طرف دیگرش فضولی است و این عقد عدم محض نیست، بلکه یک حالت برزخی بین وجود و عدم محض می‌باشد و بعد از عقد بایع فضولی، شأنیت نقل و انتقال حاصل می‌شود، منتهی با اجازه‌ی مالک فعلیت پیدا می‌کند. بنابراین، اگر عقد نبود، چنین شأنیتی هم در کار نبود و اجازه‌ی بعدی هم این شأنیت را به مرحله‌ی فعلیت می‌رساند. بنابراین، مالک طبق مقتضای قاعده‌ی سلطنت، این حق را دارد که راجع به ملک خودش هر نوعی تصرفی داشته باشد و حتی می‌تواند آن را از بین ببرد یا شأنیت سابق را با ردّ، ابطال نماید و لذا با چنین ردّی صلاحیت و شأنیت منعدم می‌شود.

اشکال صغروی و کبروی به این استدلال

مرحوم آقای خوئی: در این استدلال یک صغری داریم و یک کبری. بحث کبروی عبارت از این است که آیا مالک یک چنین حق و سلطنت کلی دارد یا نه؟ بحث صغروی هم عبارت از این است که آیا به وسیله‌ی عقد فضولی یک چیزی به نام شأنیت حاصل شده است که مالک بخواهد با قاعده‌ی «الناس مسلطون» آن را ابطال کند؟

ایشان ابتداء در بحث کبروی وارد شده و این اشکال را وارد می‌کند که مدرک قاعده‌ی «الناس مسلطون» ضعیف است، زیرا این روایت فقط در عوالی اللئالی[5] و شهاب الاخبار وارد شده است. شهاب‌الاخبار مجموعه‌ای از روایات نبوی است که توسط محقق کرکی جمع‌آوری شده است. حال اگر ما از ضعف سند این روایت به جهت تمسک اصحاب صرف نظر کنیم، بحث در دلالت و مفاد آن باقی خواهد بود.

ایشان می‌گوید: معنای «الناس مسلطون» عبارت از این است که مالک نسبت به مال خودش مانند مُفلّس و صغیر و مجنون، محجور نیست. در این موارد هر چند مالک‌اند، ولی حق تصرف در ملک خودشان را ندارند. بنابراین، الناس مسلطون» در مقام رفع محجوریت مالک است و می‌خواهد بگوید که چنین محجوریتی برای مالک نیست. قهراً ما با این قاعده نمی‌توانیم این اصل کلی را اثبات کنیم که مالک می‌تواند هر تصرفی در مال خودش داشته باشد.

اصل این مطلب را مرحوم آخوند در حاشیه مکاسب در باب معاطاه بیان کرده است.[6] ایشان در آنجا می‌گوید: «الناس مسلطون» در مقام رفع محجوریت است و لذا نمی‌شود به آن تمسک کرد.

انصاف قضیه عبارت از این است که این ادعاء ناتمام است و اینطور نیست که «الناس مسلطون» در مقابل عدم و سلب مطلق قرار گرفته و بگوید: شخص مالک یک جواز تصرف فی‌الجمله‌ای در مال خودش دارد، ولو اینکه مالک نسبت به اکثر تصرفات ممنوع باشد. قطعاً این طور نیست. آنچه که ما از «الناس مسلطون» می‌فهمیم، عبارت از یک معنایی است که هر چند در اینجا قابل استفاده نیست، ولی به معنای رفع محجوریت هم نیست. «الناس مسلطون» می‌گوید: مالک در تصرفاتی که جواز ذاتی دارند، حق استفاده از ملکش را دارد، ولی در مواردی که ذاتاً جایز نیست، چنین حقی ندارد و لذا در اینگونه موارد، تخصیص ادله پیش نمی‌آید، بلکه تخصصاً خارج می‌باشند. مثلاً قتل نفس حرام است و مالک نمی‌تواند به تمسک به «الناس مسلطون علی اموالهم»، عبد خودش را بُکُشد. یا لواط حرام است و مالک نمی‌تواند با تمسک به این قاعده، نسبت به عبد خودش این کار را بکند و امثال این موارد مانند پوشیدن حریر برای مردان و…

«الناس مسلطون» ناظر به مواردی که ممنوعیت ذاتی دارند، نیست و لذا اگر ما در ممنوعیت ذاتی یک چیزی شک کنیم، نمی‌توانیم به «الناس مسلطون» تمسک کنیم. در ما نحن فیه هم ما می‌خواهیم ببینیم که حقوق مالک از اول چقدر است. آیا مالک یک چنین حقی دارد که حتی در دهان غیر فضولی (اصیل) زده و بگوید: عقد تو بی‌ربط است، و سلب قابلیت نسبت به عقد او هم بکند؟ اصل صلاحیت این قاعده برای این کار، برای ما روشن نیست و لذا نمی‌توان چنین چیزی را از«الناس مسلطون» استفاده کرد. البته استفاده‌ی رفع محجوریت مالک با این قاعده هم به دور از انصاف است، زیرا دلالت این قاعده فوق محجوریت است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»


[1] . کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط – الحدیثه)، ج‌3، ص: 426

[2] مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج‌4، ص: 211‌

[3] – شهید علی وجه الاطلاق، شهید اول است.

[4] . التنقیح فی شرح المکاسب( مکاسب البیع)، ج‏1، ص: 494.

[5] عوالی اللئالی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه، ج‏1، ص: 222

[6] حاشیه المکاسب (للآخوند)، ص: 67‌