چهارشنبه ۳۱ شهریور ۱۴۰۰

مضاربه 95-94


کتاب مضاربه، جلسه67، 28/ 02/ 95، وضع الفاظ برای اعم

باسمه تعالی

کتاب مضاربه، جلسه67، 28/ 02/ 95

وضع الفاظ برای اعم

خلاصه جلسه

حضرت استاد در این جلسه، بحث استطرادی درباره وضع الفاظ برای خصوص صحیح و یا اعم را مطرح نمودند و به تبیین نظر و استدلال مرحوم آخوند و اشکال محقق عراقی و آقای حجت به آن و دفع آن اشکال پرداختند و در پایان نظر خودشان در این مساله را بیان نمودند.

بحث صحیح و اعم

بحث است که آیا الفاظ برای خصوص صحیح یا اعم از صحیح و فاسد وضع شده است؟[1]

نظر صاحب کفایه و دلیل آن

مرحوم آخوند در بحث صحیح و اعم قائل شده اند که الفاظ برای صحیح وضع شده است. و در مقام استدلال بر آن می فرمایند: در روایاتی مانند «الصلاه عمود الدین »[2] «الصلاه معراج المؤمن»[3] و غیر آن، صلاه موضوع برای محمولاتی همچون « عمود الدین و معراج المؤمن » قرار گرفته است. اگر موضوع له این لفظ، خصوص صحیح باشد، اشکالی در حمل این محمولات بر آن نیست اما اگر اعم از صحیح و فاسد باشد، این اشکال پیش می آید که صلاه فاسد که نمی تواند عمود و معراج دین قرار گیرد؛ با توجه به این اشکال، استفاده می شود که این محمولات برای صلاه صحیح قرار گرفته اند و از مجموع این استعمالات کشف می کنیم که این لفظ برای صحیح وضع شده است.[4]

اشکال محقق عراقی و آقای حجت

مرحوم آقا ضیاء عراقی در مقالات و مرحوم آقای حجت در درسشان فرموده اند: این استدلال با مبنای مرحوم آخوند سازگار نیست بله اگر شیخ انصاری اینگونه استدلال کند، اشکالی وجود ندارد.

در توضیح اشکال ایشان به مرحوم آخوند مقدمتا می گوییم دو مساله است که مرحوم شیخ و مرحوم آخوند در یکی از آن ها وحدت نظر و در دیگری اختلاف نظر دارند.

مساله اول

مساله اول عبارت است از این که اگر ما عامی مانند «اکرم العلماء» داشتیم که مفاد آن این است که باید همه علماء احترام شوند و یک دلیل دیگر مانند «لا تکرم زیدا» نیز داشتیم و ندانستیم که آیا مراد از « زید »، « زید بن عمرو » و یا « زید بن بکر » است؟ ( و همچنین می دانیم که از این دو « زید بن عمرو » مثلا عالم می باشد ) و در نتیجه شک می کنیم که آیا از «اکرم العلماء» بالاراده الجدیه تمام افراد اراده شده است یا برخی از افراد ( عالم ) از آن خارج هستند؟ در این فرض که نمی دانیم مراد از « زید » چه کسی است و در نتیجه در اراده جدیه «اکرم العلماء» هم تردید داریم، با تمسک به اصاله العموم، می توانیم بگوییم که «اکرم العلماء» تخصیصی نخورده است و لذا باید زیدی که از علما می باشد را احترام کنیم و اجمال «لا تکرم زیدا» سبب نمی شود که ما زید عالم را از تحت این عام خارج کنیم. این مطلب مورد قبول مرحوم شیخ و مرحوم آخوند است و اختلافی در آن ندارند.[5] [6]

مساله دوم

مساله دوم که در آن مرحوم شیخ و مرحوم آخوند اختلاف دارند عبارت است از این که اگر ما عامی مانند «اکرم العلماء» داشتیم که مفاد آن این است که باید همه علماء احترام شوند و یک دلیل دیگر مانند «لا تکرم زیدا» و یا « لا تکرم هذا » نیز داشتیم که مراد از « زید » و یا مشار الیه در آن فرد معین و مشخصی است و ( بر خلاف فرض در مساله اول ) اجمالی نسبت به آن وجود ندارد همچنانکه می دانیم که دلیل «اکرم العلماء» بالاراده الجدیه شامل این فرد نمی شود ولی نمی دانیم آیا این شخص عالم است که در نتیجه تخصیصاً اراده نشده و یا جاهل است که تخصصاً اراده نشده باشد. آیا برای اینکه «اکرم العلماء» تخصیص نخورد، می توانیم بگوییم که این « زید » و یا این مشار الیه، جاهل است و عالم نیست و در نتیجه اگر در مسائل دیگر حکمی روی عالم یا جاهل رفته باشد، تکلیف ما راجع به این زید و یا این مشارالیه معلوم شود؟ این مطلب مورد اختلاف بین مرحوم آخوند و مرحوم شیخ است.

نظر مرحوم شیخ

شیخ می فرمایند: ما می توانیم به وسیله اصل عدم تخصیص، در این فرض نیز، نفی عالم بودن از این فرد مشکوک العالمیه کنیم.

شیخ در استدلال بر مدعای خودشان می فرمایند: اگر بگوییم «کل انسان حیوان»، عکس نقیض آن که «ما لا یکون حیوانا فهو لیس بانسان» می باشد ضروری الثبوت است و با اصل قضیه ملازمه دارد و جز لوازم آن می باشد و قابل تفکیک از آن نیست، این مطلب از مسلمات است و اختلافی بین منطقی ها، اصولی ها و دیگران در آن نیست و از قضایایی می باشد که قیاساتها معها و تصور آن مساوق تصدیقش است و جای تردید در آن نیست و اگر اشکالی وجود داشته باشد قطعا ناشی از عدم تصور است.

با توجه به این مطلب می گوییم: به موجب «اکرم العلماء» و یا «کل عالم یجب اکرامه» و یا «العلماء یجب اکرامه» ( که مفاد هر سه یکی است ) اکرام هر عالمی واجب می باشد. عکس نقیض این قضیه عبارت است از این که «ما لا یجب اکرامه فلیس بعالم»،

بر اساس این مقدمه، ما یک صغری و کبری تشکیل می دهیم و می گوییم: « زید لا یجب اکرامه » ( با توجه به دلیل « لا تکرم زیدا » که مراد از زید نیز در آن مشخص است ) و «ما لا یجب اکرامه فلیس بعالم» ( که عکس نقیض «اکرم العلماء» می باشد )، و نتیجه می گیریم که « فزید لیس بعالم ».

بنابراین کبری قرار دادن عکس نقیض و ضمیمه کردن آن صغرای ثابت مستفاد از دلیل « لاتکرم زیدا »، نفی عالم بودن از « زید » و عدم تخصیص دلیل «اکرم العلماء» را نتیجه می دهد.[7]

سوال: آیا این از مصادیق تمسک به عام در شبهه مصداقیه خود عام نیست؟

پاسخ: نه این گونه نیست زیرا اگر ما به خود دلیل « اکرم العلماء » تمسک می نمودیم، در این صورت از مصادیق تمسک به عام در شبهه مصداقیه خود عام می بود اما ما به عکس نقیض آن که عبارت است از «ما لا یجب اکرامه فلیس بعالم» تمسک می کنیم.

نظر مرحوم آخوند

مرحوم آخوند می فرمایند: تلازم بین عکس نقیض و خود اصل قضیه قابل تردید نیست، اما قطعی یا ظنی بودن آن نیز تابع خود اصل قضیه می باشد. عکس نقیض قضیه قطعیه، قطعی و عکس نقیض قضیه ظنیه ظنیه می باشد.

با توجه به این مطلب می گوییم از یک سوی در مساله مورد بحث، فرض این است که قضیه ما از قضایای ریاضی نیست که قابل تخصیص نباشد همچنانکه از قضایایی نمی باشد که فطرت اقتضای عدم تخصیص آن را داشته باشد بلکه یک قضیه ظنیه قابل تخصیص است بنابراین قضیه «کل عالم یجب اکرامه» یک قضیه ظنیه و قابل تخصیص است و بالتبع عکس نقیض آن ( «ما لا یجب اکرامه فلیس بعالم» ) هم یک قضیه ظنیه می باشد که خود متکلّم و آمر بالمطابقه و مستقیم نگفته است بلکه ما می خواهم بالالتزام از کلام او آن را استفاده کنیم. از سوی دیگرحجیت ظنّ ذاتی نیست و لذا باید به وسیله اجماعی، نصی یا بنای عقلائی حجیّت شود و در مساله مورد بحث، بنای عقلاء این گونه نیست که هر جا که شک در تخصیص نمایند، به اصاله العموم تمسک کنند که در نتیجه ما بتوانیم بر اساس آن نتیجه گیری کنیم و عکس نقیضی درست کنیم.

اگر مراد از کلام متکلّم بالاراده الاستعمالیه یا بالاراده الجدیه مشکوک باشد، بنای عقلاء این است که به عام اخذ می کنند و می گویند: مراد استعمالی و مراد جدّی عموم دارد و تخصیص نخورده است اما این بنای عقلائی در مواردی که مراد استعمالی و مراد جدّی معلوم است ولی نحوه اراده معلوم نیست و لذا نمی دانیم آیا تخصیص خورده یا نخورده است، وجود ندارد.

با توجه به این مطلب، می گوییم: ما می دانیم که «اکرم العلماء» یا «کل عالم یجب اکرامه» شامل زیدی که بر اساس « لا تکرم زیدا »، احترام ندارد، نمی شود؛ از دلیل عام بعمومه این فرد اراده نشده است ولی نمی دانیم آیا این شخص عالم است که در نتیجه تخصیصاً اراده نشده و یا جاهل است که تخصصاً اراده نشده باشد. در این موارد آن بنای عقلائی وجود ندارد.[8]

بعد از این مقدمه، در بیان اشکال آقای حجت و قبل از ایشان آقا ضیاء عراقی می گوییم: شما در مساله « اکرم العلماء » و « لاتکرم زیدا » ( که مراد از زید مشخص است ) فرمودید: که چون مراد مشخص است و می دانیم که شامل زید نمی شود و تنها نحوه اراده را نمی دانیم که آیا از باب تخصیص یا تخصص می باشد، نمی توان از باب عکس نقیض، عدم تخصیص را ثابت کرد.

در بحث صحیح و اعم نیز درست است که شما می دانید که ادله ای مانند «الصلاه عمود الدین » «الصلاه معراج المؤمن» شامل صلاه فاسد نمی شود، صلاه فاسد مشمول مراد در این ادله نیست اما نحوه اراده را نمی دانید که آیا تخصیصا یا تخصصا شامل آن نمی شود، لذا با توجه به مبنای شما که در آن مساله تبیین فرمودید، نمی توانید در این بحث این گونه استدلال کنید و وضع این لفظ برای خصوص صحیح را از این راه ثابت نمایید.

بله شیخ انصاری که به وسیله تمسک به عکس نقیض، اثبات عدم تخصیص می نماید، می تواند در این بحث این گونه استدلال کند اما شما نمی توانید.[9]

عدم تمامیت اشکال آقاء ضیاء و آقای حجت

به نظر ما این اشکال به مرحوم آخوند وارد نیست.

یکی از مطالبی که مرحوم آخوند مکررا در کفایه بیان نموده اند این است که استعمال من غیر تأوّلٍ و عنایهٍ دلیل بر حقیقت است.در بسیاری از استعمالات که مورد بحث است که آیا حقیقت یا مجاز می باشد، ایشان این مطلب را بیان نموده اند.

در توضیح کلام ایشان می گوییم: گاهی به رجل شجاع شیر می گویید مثلا می گویید: شیری را دیدم یا شیری آمد، در اینجا، عرف متعارف می فهمد که عنایت و تشبیهی به کار رفته است ولی گاهی به شیر بیابان ( حیوان مفترس ) شیر می گویید، در اینجا بالفطره درک می کند که وقتی شیر را استعمال می کنید، هیچ عنایت و تشبیهی در کار نیست.

مثال دیگر این که گاهی من به خود آب، اطلاق لفظ آب می کنم، در این صورت عرف متعارف بالفطره درک می کند که هیچ تشبیه و عنایتی وجود ندارد اما گاهی به دوغی که در آن بسیار آب ریخته شده، اطلاق آب می کنم، در اینجا درک می کند که این استعمال با عنایت و تشبیه می باشد. ایشان می فرمایند: در مواردی که لفظ در معنایی بدون تشبیه و عنایتی استعمال می شود، استعمال مساوق حقیقت است.

با توجه به این مطلب، ایشان می گویند: گاهی حیوان را در معنای طبیعی آن که در باب حیوان است به کار نمی بریم بلکه در معنای خاص و فرد خاص استعمال می کنیم و می گوییم: «الحیوان ناطق، الحیوان کاتب»، در این استعمال، انسان درک می کند که مادامی که حیوان را که معنای عام دارد در انسان خلاصه نکنیم و این عنایت را لحاظ ننماییم، ناطق و کاتب بودن را نمی توانیم بر آن حمل کنیم لذا این استعمال با عنایت صورت گرفته است اما گاهی می گوییم: « الانسان ناطق »، انسان در این استعمال درک می کند که عنایت و تشبیهی صورت نگرفته است و این دلیل بر حقیقت می باشد.

در بحث صحیح و اعم نیز، انسان بالوجدان درک می کند که در ادله ای مانند «الصلاه عمود الدین » «الصلاه معراج المؤمن»، ثبوت این محمول ها برای صلاه صحیح با عنایت و تشبیه نمی باشد و در مواردی که تشبیه و عنایت وجود دارد، صحت سلب نیز وجود دارد اما در این موارد صحت سلب نیست بلکه صحت حمل می باشد.

ادعای مرحوم آخوند در این بحث این است و این ربطی به مساله مورد اختلاف بین ایشان و مرحوم شیخ ندارد زیرا آنچه مورد اختلاف بین این دو می باشد عبارت است از این که اگر شک کردیم آیا شیئ بالعنایه یا لا بالعنایه است، آیا می توان بگوییم بالعنایه نیست و استفاده حقیقت و نفی تخصیص کنیم؟

اما در جایی که بالوجدان درک می کنیم که عنایت و تشبیهی در کار نیست، چنین اختلافی وجود ندارد.

بنابراین نمی توان گفت که ایشان در بحث صحیح و اعم، غافل از مبنای خودشان بوده اند و لذا اشکال مرحوم آقا ضیاء و آقای حجت به مرحوم آخوند وارد نیست بله ممکن است کسی اشکال کند که در این استعمالات نیز عنایتی وجود دارد و ادعای مرحوم آخوند تمام نیست و این دیگر مربوط می شود به وجدانیات و این که انسان ببیند که چه چیزی را درک و وجدان می کند یا نمی کند.

سوال: آیا استعمال عام در مابقی بعد از تخصیص مجاز است؟

پاسخ: در جایی هم که مراد جدی به اکرام همه علماء تعلق نگرفته، بر اساس عنایتی است و صحت سلب وجود دارد و لذا انسان می تواند سوال کند چرا این گونه تعبیر نمودی؟ اما ایشان در جایی مثل این بحث و این استعمالات ادعا می کنند که بالوجدان انسان درک می کند که عنایتی در این تعابیر وجود ندارد و نه تنها صحت سلب نیست بلکه صحت حمل می باشد.

مناقشه در کلام مرحوم آخوند

مناقشه ای که ما نسبت به کلام مرحوم آخوند داریم عبارت است از این که ما می گوییم همانگونه که شما می گویید بالوجدان درک می کنید که در این استعمالات عنایتی در کار نیست و در این گونه استعمالات انسان درک نمی کند که اگر قیدی به استعمال نزند، مطلب خلاف واقع خواهد بود، درباره معنای اعم نیز این گونه است.

برای تبیین این مطلب، مثال هایی می زنیم که در آن ها استعمال قرینه می شود ( که لفظ برای معنای اعم وضع شده است )، مثلا اگر شیر قدری بماند و فاسد شود، و ما بگوییم این شیر را بریز و یا این شیر فاسد است، آیا چنین استعمالی مانند استعمال لفظ شیر در رجل شجاع می باشد که صحت سلب دارد؟ انسان بالوجدان درک می کند، که در معنای حقیقی به کار رفته است.

مثال دیگر این است که اگر شما به بشقاب کوزه بگویید انسان می فهمد که این استعمال بر اساس عنایتی به کار رفته است اما اگر درباره کوزه ای که سوراخ است بگویید این کوزه به کار ما نمی آید، انسان درک می کند که استعمال لفظ کوزه در این کوزه سوراخ، بالعنایه نمی باشد.

درباره لفظ نماز مثلا نیز این گونه است، انسان این لفظ را برای نماز صحیح و باطل به کار می برد ولی انسان بالوجدان درک می کند که این استعمال با استعمال لفظ اسد در رجل شجاع فرق می کند. بنابراین ما می توانیم از این استعمالات نتیجه بگیریم که لفظ برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده است.

دفع دخل مقدر

ممکن است مرحوم آخوند در جواب از این استدلال ما بگویند: بحث مجاز و حقیقت بودن عبارت از مجاز در کلمه است ولی گاهی کلمه در معنای حقیقی خود به کار رفته است و در معنای مجازی استعمال نشده است. مثلا لفظی که برای طبیعت وضع شده است موضوع واقع می شود برای محمولی که آن محمول برای تمام افراد طبیعت ثابت نیست و مخصوص حصه ای خاص از آن می باشد در این موارد مجاز در کلمه صورت نگرفته است زیرا لفظ در معنای حقیقی که همان طبیعت است به کار رفته است اما مجاز در حذف صورت گرفته است. حال گاهی مطلقات و عمومات قیودی دارند که با فکر و تامل و برهان انسان به آن می رسد و گاهی از ابتدا به قدری آن قید واضح است که به منزله متصل می باشد و گویی مذکور است، چنین قیدی را می توان حذف کرد و خود مرحوم آخوند در کفایه می فرمایند: گاهی ثبوت یک قید به عام به وسیله تخصیصات لبی نیازمند فکر و تامل و اقامه برهان می باشد، و گاهی وجود این قید و تخصیص عام به قدری واضح است که به منزله متصل می باشد، در این صورت اخیر نمی توان به عام تمسک کنیم.[10]

( بنابراین این که در برخی استعمالات لفظ صلاه موضوع برای محمولاتی قرار می گیرد که مخصوص صلاه فاسد است، ولی با این حال، این لفظ در آن استعمالات بدون قید ( فاسد ) به کار رفته است، و انسان احساس می کند که تاویل، عنایت و تشبیهی وجود ندارد، دلیل نمی شود که بگوییم این لفظ برای معنای اعم وضع شده است بلکه این لفظ در این استعمالات دارای این قید ( فاسد ) می باشد و این قید به منزله قید متصل و مذکور است که به دلیل وضوح زیاد، حذف شده است و این حذف اشکالی ندارد.)

در رد این جواب که ممکن است مرحوم آخوند به استدلال ما بدهند می گوییم، اگر این جواب شما تمام باشد، استدلال شما برای اثبات وضع لفظ صلاه برای خصوص صحیح نیز تمام نخواهد بود زیرا می توانیم بگوییم در استعمالاتی مانند «الصلاه عمود الدین » «الصلاه معراج المؤمن» و یا «الصلاه قربان کل تقی» نیز لفظ صلاه دارای قیدی ( صحیحه و یا بالاتر از آن، صحیحه مقبوله ) می باشد که به دلیل شدت وضوح حذف شده است و نیازی به ذکر نبوده است و این که انسان در این استعمالات بالوجدان درک می کند که عنایت یا تاویل یا تشبیهی یا خلاف ارتکازی صورت نگرفته برای این است که آن قید به دلیل شدت وضوح به منزله قید مذکور و متصل می باشد نه این که موضوع له این لفظ خصوص صلاه صحیح است و در این استعمالات در معنای حقیقی خود به کار رفته و حذفی صورت نگرفته است و الا اگر این استدلال تمام باشد اشکال دیگری به ایشان وارد می شود که عبارت است از این که بر اساس این استدلال باید بگوییم که این لفظ برای صلاه مقبوله وضع شده است زیرا محمولاتی مانند « قربان کل تقی» مخصوص نمازهای مقبول می باشد اما خود مرحوم آخوند چنین چیزی را قبول ندارند.

بنابراین اگر جواب مرحوم آخوند از استدلال ما تمام باشد، در رد استدلال ایشان برای اثبات وضع الفاظ برای خصوص صحیح، می توان گفت الفاظی مانند لفظ صلاه برای معنای اعم وضع شده اما در چنین استعمالاتی («الصلاه عمود الدین »….) موضوع برای محمولاتی قرار گرفته اند که مخصوص حصه خاص می باشند و این الفاظ در این استعمالات دارای قیدی می باشند که آن قید به دلیل شدت وضوح بمنزله قید متصل و مذکور است و لذا حذف شده است نه این که موضوع له آن الفاظ آن حصه خاص باشد و در این استعمالات در آن حصه به کار رفته باشند.

بنابراین به نظر می رسد، استدلال مرحوم آخوند برای اثبات وضع لفظ برای خصوص صحیح تمام نیست بلکه این الفاظ برای معنای اعم وضع شده اند و دلیل بر آن این است که این الفاظ در معنای فاسد نیز به کار می روند و انسان بالفطره از خود لفظ و بدون هیچ گونه قرینه مقالیه و حالیه، این معنا را می فهمد و درک می کند که هیچ گونه عنایت و تشبیه در این استعمال وجود ندارد نه این که درک کند که لفظ دارای قیدی می باشد که به دلیل شدت وضوح حذف شده باشد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»


[1] حضرت استاد در کتاب نکاح نیز این مباحث را مطرح نموده اند. مراجعه کنید به کتاب نکاح (زنجانى)، ج 24، ص: 7477

[2] دعائم الاسلام 1/ 133، جامع الأخبار/ 85، الکافی 3/ 99 باب النفساء الحدیث 4 غوالیّ اللآلی 1/ 322 الحدیث 55

[3] در مجامع روایی این روایت را یافت نشد.

[4] کفایه الأصول، ص: 29چاپ موسسه آل البیت علیهم السلام « ثالثها: الأخبار الظاهره فی إثبات بعض الخواص و الآثار للمسمیات مثل (: الصلاه عمود الدین) أو (معراج المؤمن) و (: الصوم جنه من النار) إلى غیر ذلک أو نفی ماهیتها و طبائعها مثل (: لا صلاه إلا بفاتحه الکتاب) «4» و نحوه مما کان ظاهرا فی نفی الحقیقه بمجرد فقد ما یعتبر فی الصحه شطرا أو شرطا و إراده خصوص الصحیح من الطائفه الأولى و نفی الصحه من الثانیه لشیوع استعمال هذا الترکیب فی نفی مثل الصحه أو الکمال خلاف الظاهر لا یصار إلیه مع عدم نصب قرینه علیه و استعمال هذا الترکیب فی نفی الصفه ممکن المنع حتى فی مثل (: لا صلاه لجار المسجد إلا فی المسجد) مما یعلم أن المراد نفی الکمال بدعوى استعماله‏ فی نفی الحقیقه فی مثله أیضا بنحو من العنایه لا على الحقیقه و إلا لما دل على المبالغه فافهم. »

[5] مطارح الأنظار، ص: 196 « الثانی‏

إذا علمنا أن زیدا مثلا مما لا یجب إکرامه و شککنا فی أنه هل هو عالم و خصّص فی هذه الموارد أو لیس عالما فلا یخصّص و أصاله عدم التخصیص تقول أنه لیس بعالم و لو تردّد زید بین شخصین أحدهما عالم و الآخر جاهل و سمعنا قول القائل لا تکرم زیدا یحکم بأنه زید الجاهل لأصاله عدم التخصیص فنقول کل عالم یجب إکرامه بالعموم و ینعکس بعکس النقیض إلى قولنا کل من لا یجب إکرامه لیس بعالم و هو المطلوب و على ذلک جرى دیدنهم فی الاستدلالات الفقهیه کاستدلالهم على طهاره الغساله على أنها لا ینجس المحل فإن کان نجسا غیر متنجس یلزم تخصیص قولنا کل نجس متنجّس‏ »

[6] کفایه الأصول، چاپ موسسه آل البیت علیهم السلام ص: 222 در بحث فرق بین مخصص لفظی و لبی می فرمایند: « و السر فی ذلک أن الکلام‏ الملقى‏ من السید حجه لیس إلا ما اشتمل على العام الکاشف بظهوره عن إرادته للعموم فلا بد من اتباعه ما لم یقطع بخلافه مثلا إذا قال المولى أکرم جیرانی و قطع بأنه لا یرید إکرام من کان عدوا له منهم کان أصاله العموم باقیه على الحجیه بالنسبه إلى من لم یعلم بخروجه عن عموم الکلام للعلم بعداوته لعدم حجه أخرى بدون ذلک على خلافه‏ »

[7] به پاورقی شماره 5 مراجعه کنید

[8] کفایه الأصول، چاپ موسسه آل البیت علیهم السلام ص: 225 « بقی شی‏ء [فی إحراز عدم فردیه شی‏ء للعام بأصاله العموم‏]

و هو أنه هل یجوز التمسک بأصاله عدم‏ التخصیص‏ فی إحراز عدم کون ما شک فی أنه من مصادیق العام مع العلم بعدم کونه محکوما بحکمه مصداقا له مثل ما إذا علم أن زیدا یحرم إکرامه و شک فی أنه عالم او لیس بعالم فیحکم علیه بأصاله عدم تخصیص أکرم العلماء أنه لیس بعالم بحیث یحکم علیه بسائر ما لغیر العالم من الأحکام.

فیه إشکال لاحتمال اختصاص حجیتها بما إذا شک فی کون فرد العام محکوما بحکمه کما هو قضیه عمومه و المثبت من الأصول اللفظیه و إن کان حجه إلا أنه لا بد من الاقتصار على ما یساعد علیه الدلیل و لا دلیل هاهنا إلا السیره و بناء العقلاء و لم یعلم استقرار بنائهم على ذلک فلا تغفل. »

[9] مقالات الأصول، ج‏1، ص: 154 « انّه لا یکاد یثبت مدّعى الصحیحی أیضا بمثل التبادر و صحّه السلب إذ یمکن دعوى انّ التبادر و صحّه السلب إطلاقیان بل و لا یثبت أیضا بمثل إطلاق قوله: الصلاه قربان کلّ تقی، و تنهى عن الفحشاء و المنکر بتقریب: انّ مقتضى إطلاق ترتّب الأثر على طبیعه الصلاه کون کلّ ما کان صلاه واجدا للأثر فلازمه بمقتضى عکس النقیض: انّ کلّ ما لا یترتّب علیه الأثر المزبور فلیس بصلاه و هو المطلوب. و قد تمسّک بمثل هذا البیان أستاذنا الأعظم فی کفایته .

إذ فیه: انّ ذلک مبنیّ على حجیّه أصاله العموم و الإطلاق فی ما شک فی مصداقیّه شی‏ء للعام مع الجزم بخروجه عن الحکم و هو ممنوع. و لقد اعترف هو- طاب ثراه- أیضا فی بحث العام و الخاصّ من الکفایه بأنّ المسلّم من حجیّه أصاله العموم أو الإطلاق صوره الشک فی الخروج مع الجزم بالمصداقیّه.

و أمّا فی فرض العکس کما نحن فیه لا نسلّم حجیّه الأصل المسطور فراجع کلماته.

[10] کفایه الأصول، چاپ موسسه آل البیت علیهم السلام ص: 222 « و أما إذا کان لبیا فإن کان مما یصح أن یتکل علیه المتکلم إذا کان بصدد البیان فی مقام التخاطب فهو کا لمتصل حیث لا یکاد ینعقد معه ظهور للعام إلا فی الخصوص و إن لم یکن کذلک فالظاهر بقاء العام فی المصداق المشتبه على حجیته کظهوره فیه. »