جلسه 209 – ازدواج در عده – 10/ 2/ 79

بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه 209 – ازدواج در عده – 10/ 2/ 79

استدلال بر تساوي تزويج معتده و تزويج ذات بعل در حرمت ابد – يادآوري و تكميل كلام مرحوم حاج شيخ و بررسی آن – طرق اثبات نظر مرحوم حاج شيخ – نظر مختار درباره مفاد اديم و نسبت آن با ساير روايات – بررسي صحیحه عبد الرحمن – بررسی کلام صاحب وسائل در ذیل صحیحه

خلاصه درس قبل و اين جلسه

در جلسات قبل مسأله حرمت ابد در تزويج ذات بعل و عدم آن عنوان گرديد و كلام مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حائري در جمع روايات نقل شد. در اين جلسه ضمن بررسي مجدد كلام ايشان و اثبات ناتمامي آن، با توجه به مرفوعه احمد بن محمد، راههايي براي توجيه كلام ايشان ارائه مي‏شود كه با توجه به ضعف سند روايت، ناتمام مي‏باشد، در ادامه، ضمن بحثي اصولي، امكان رجوع به عام كتابي (واحلّ لكم ماوراء ذلكم) يا مرّجح بودن موافقت با آن را بررسي مي‏كنيم و با عنايت به اين كه موثقه اديم بن الحر را مخصوص به صورت علم زن مي‏دانيم، امكان مرجح بودن يا مرجع بودن عام كتابي فوق را نتيجه مي‏گيريم.

در ادامه، بررسي صحيحه عبدالرحمن را كه در فرض دخول، حكم به عدم حرمت ابد كرده آغاز مي‏كنيم.

استدلال بر تساوي تزويج معتده و تزويج ذات بعل در حرمت ابد

يادآوري و تكميل كلام مرحوم حاج شيخ و بررسی آن

مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حائري با بحث از طوائف مختلف روايات مسأله، يكساني حكم تزويج به ذات بعل را با تزويج معتده در حرمت ابد و عدم آن نتيجه گرفته است، ايشان مي‏فرمايد[1] كه؛ روايات ما سه دسته است، دسته اول: صحيحه زراره است[2] كه در مورد تزويج جاهل كه با دخول همراه است حكم به حرمت ابد كرده، دسته دوم: مرفوعه احمد بن محمد[3] و صحيحه عبدالرحمن بن الحجاج[4] است كه مفهوم آنها[5] در مطلق جاهل، حكم به عدم حرمت ابد كرده است، دسته سوم: موثقه اديم بن الحر[6] كه در مطلق تزويج ذات بعل به حرمت ابد حكم كرده، نسبت دسته دوم و دسته اول هر چند بر حسب ظاهر بدوي عموم و خصوص مطلق است، ولي با توجه به اين كه فرض دخول، فرد ظاهر دسته دوم است و آنها را نمي‏توان به فرض عدم دخول حمل كرد، در نتيجه اين دو دسته روايت در جاهل دخول كرده متعارض بوده و پس از تعارض بايد در اين فرض به دسته سوم مراجعه كرد و حكم به حرمت ابد نمود، نتيجتاً، دخول هم، همچون علم، در اثبات حرمت ابد كافي است و حكم ذات بعل با معتده در اين جهت يكسان است.

ما گفتيم كه بنابر مقدمات اين كلام، بايد در مورد جاهل دخول نكرده هم با تمسك به دسته سوم (موثقه اديم بن الحر) حكم به حرمت ابد كنيم.

در نتيجه حكم معتده و ذات بعل متفاوت خواهد بود.

در اينجا اين اشكال مطرح مي‏گردد كه دسته سوم به دسته دوم تخصيص خورده، لذا، تا بتوان به دسته دوم تمسك كرد، مجالي براي رجوع به دسته سوم نيست، ما درباره دسته دوم گفتيم كه جاهل دخول كرده، فرد ظاهر روايت است، ولي فرد منحصر آن نيست. البته در مورد جاهل دخول كرده، بين دسته دوم و دسته اول تعارض بوده و بايد با مراجعه با عام فوق (دسته سوم) حكم به حرمت ابد نمود، ولي در جاهل دخول نكرده (دسته دوم) حكم به عدم حرمت ابد مي‏كند و معارضي هم ندارد چون در دسته اول قيد دخول اخذ شده است، پس با عنايت به اطلاق دسته دوم بايد حكم به عدم حرمت ابد در جاهل دخول نكرده نمود. بنابراين، كلام مرحوم حاج شيخ صحيح خواهد بود.

در پاسخ اين اشكال مي‏گوييم، وقتي يك روايت در فرد ظاهر خود با روايت ديگر تعارض كرد، ديگر حجيت سند، نسبت به اين دو دليل از كار مي‏افتد و در فرد غير ظاهر هم نمي‏توان به دليل تمسك كرد.

به ديگر بيان، در صورتي دليل حجيت خبر، روايتي را مي‏گيرد كه بتوان آن را به گونه‏اي تفسير نمود كه با دليل معتبر ديگر ناسازگار نباشد، و وقتي دلالت يك دليل صلاحيت چنين معنايي را نداشته باشد، دليل اعتبار صدور از كار مي‏افتد. در نتيجه در مورد جاهل دخول نكرده كه فرد غير ظاهر دسته دوم مي‏باشد، هم نمي‏توان به اين دسته روايت تمسك جست، قهراً بايد با عنايت به اطلاق دسته سوم، حكم به حرمت ابد در اين فرض نموده و كلام صاحب كشف اللثام را پذيرفت كه مقتضاي روايات حكم مطلق به حرمت ابد در تزويج ذات بعل است[7].

طرق اثبات نظر مرحوم حاج شيخ

البته از چند راه مي‏توان به نتيجه مرحوم حاج شيخ رسيد كه همگي مبتني بر پذيرش مرفوعه احمد بن محمد از جهت سندي است.

راه اول: دلالت مرفوعه احمد بن محمد بر عدم حرمت ابد (به گونه مطلق در فرض جهل)، مبتني بر پذيرش مفهوم شرط به نحو قضيه سالبه كليه مي‏باشد و با اين كه ما اين گونه مفهوم را در همه جا براي جمله شرطيه قبول نداريم ولي در تمامي قيود از جمله، جملات شرطيه، براي فرار از لغويت مفهوم، في الجمله به نحو قضيه سالبه جزئيه را بايد پذيرفت، در بحث ما بدون اين مفهوم، تقييد حرمت ابد در مرفوعه احمد بن محمد به صورت علم، لغو خواهد بود، همين مفهوم في الجمله كافي است كه دسته سوم روايات يعني موثقه اديم بن الحر كه به طور مطلق حكم به حرمت ابد نموده بود، مقيّد گردد، قدر مسلم مفهوم في الجمله مرفوعه احمد بن محمد، عدم حرمت ابد در جاهل دخول نشده است، و با توجه به عدم تعارض نسبت به اين مفاد، ديگر نمي‏توان به عام فوق (موثقه اديم) مراجعه كرد.

گفتني است كه هر چند فرض عدم دخول، فرد نادري از افراد جاهل است ولي مانعي ندارد كه در مرفوعه احمد بن محمد به جهت اخراج اين فرد نادر، قيد علم اخذ شده باشد و همين مقدار در برطرف ساختن محذور لغويت كافي است.

راه دوم: ما اگر قائل به مفهوم بالجمله و به نحو سالبه كليه هم براي قضيه شرطيه باشيم باز مي‏توان به مرفوعه احمد بن محمد تمسك كرد و تعارض بين مفهوم اين روايت با دسته اول قابل حل است، چون مي‏توان گفت كه آنچه در منطوق مرفوعه احمد بن محمد بر علم مترتب شده، ثبوت حرمت ابد به مجرد عقد و بدون دخالت حالت منتظره مي‏باشد، در اين گونه حرمت ابد، علم علت منحصره است ولي اين امر منافات ندارد كه دخول هم سبب حرمت ابد باشد، چون اين حرمت ابد به مجرد عقد نيست، به هر حال، اگر منطوق مرفوعه احمد بن محمد هم ذاتاً به “حرمت ابد به مجرد عقد” ناظر نباشد، مي‏توان براي حل تعارض روايت با دسته اول، اين راه حل را به عنوان جمع عرفي ارائه نمود و بدين ترتيب در صورت جهل و دخول روايت دسته اول با مرفوعه احمد بن محمد، تعارضي ندارد و با عنايت به آن مي‏توان حكم به حرمت ابد در فرض دخول هم نمود.

البته اين راه بدون در نظر گرفتن صحيحه عبدالرحمن بن الحجاج و تعارض آن با دسته اول مي‏باشد و با ورود صحيحه در اين بحث، اين راه حل، به انجام نمي‏رسد.

راه سوم: اگر ما قائل به مفهوم كلي براي جمله شرطيه هم باشيم و تعارض مفهوم كلي مرفوعه احمد بن محمد با دسته نخست را هم غير قابل علاج بدانيم و نيز صحيحه عبدالرحمن بن الحجاج را با تعارض از اثر بيندازيم، باز مجال براي تمسك به مفهوم في الجمله مرفوعه احمد بن محمد باقي مي‏ماند[8] (به تقريبي كه در راه اول گذشت) و دلالت جمله بر مفهوم في الجمله وابسته به دلالت آن بر مفهوم كلي نيست تا با تعارض مفهوم كلي، اين مفهوم نيز از كار بيفتد، چون منشأ هر يك از اين دو مفهوم، مستقل از يكديگر است و به هم ربطي ندارند، مفهوم كلي ناشي از دلالت جمله شرطيه بر انحصار مناط حكم در صورت شرط است، و مفهوم في الجمله كه در تمام قيود (حتي مفهوم لقب) جاري است، مبتني بر محذور لغويت در صورت قائل نشدن به اين مفهوم مي‏باشد.

به هر حال، تمام اين راه حلها، مبتني بر پذيرش مرفوعه احمد بن محمد مي‏باشد و مثلاً اگر كسي همچون مرحوم نائيني و اخباريون، تمام روايات كافي را معتبر بداند، قهراً اين روايت معتبر شده و مجال بحث در اين راه حلها پديد مي‏آيد. ولي ما اين مبنا را ناتمام مي‏دانيم و مرفوعه احمد بن محمد را غير قابل استناد مي‏انگاريم. پس تمام اين راهها ناتمام است و اگر نوبت به مراجعه عام فوق در اين بحث برسد بايد قائل به حرمت ابد به طور مطلق شويم.

ترجيح به موافقت كتاب

البته گفتيم كه با استقرار تعارض بين دو دسته، نخست بايد به مرجحات و يا به تخيير رجوع كرد، يكي از مرجحات كه در جلسه قبل بدان اشاره شد، موافقت با كتاب است. حال آيا در اين بحث مي‏توان روايات دسته دوم را (كه بر عدم حرمت ابد دلالت دارد) به جهت موافقت با عام كتابي ﴿ أُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذلِكُمْ ﴾[9] ترجيح داد؟ پاسخ سؤال منفي است. زيرا با عنايت به تخصيص كتاب با دسته سوم از روايات يعني موثقه اديم بن الحر، مسأله تزويج با ذات بعل را نمي‏توان از كتاب استفاده كرد. در نتيجه موافقت دسته اول با كتاب، تنها موافقت با ظاهر بدوي كتاب است كه از حجيت برخوردار نيست، و به طور كلي خواه ما كتاب را مرجح يكي از دو روايت بدانيم يا بعد از تساقط دو روايت متعارض، كتاب را مرجع بشماريم، اگر عام كتاب به وسيله دليلي تخصيص خورده باشد، بايد عام تخصيص خورده را ملاك قرار داد نه عام قبل از تخصيص، پس اگر موثقه اديم كه مخصص كتاب است خود در دايره تعارض روايات قرار نگيرد، ديگر نمي‏توان روايات دسته دوم را با عنايت به موافقت با كتاب ترجيح داد.

نظر مختار درباره مفاد اديم و نسبت آن با ساير روايات

علماء، موثقه اديم را نسبت به عالم و جاهل مطلق دانسته‏اند، ولي با مراجعه به پاره‏اي از امثله مشابه، مي‏توان فهميد كه اين مطلب صحيح نيست، اگر گفته شود: اگر شخصي با اين كه پول داشته گدايي كند… (و حكمي بر اين موضوع بار شود)، آيا فهميده نمي‏شود كه اين شخص با علم به پول داشتن خود، باز گدائي كرده و كسي كه پولي داشته ولي از آن خبر نداشته، مثلاً ارثي بدو رسيده و او از آن بي‏خبر بوده، از اين حكم بركنار نيست؟ در اين مثال، هر چند قيد علم ذكر نشود ولي متفاهم عرفي صورت علم است و در محيطهاي غير حوزوي به هيچ وجه صورت جهل را مشمول اين قضيه نمي‏دانند، در تعبير روايت اديم “زني كه شوهر دارد، ازدواج كرده” متفاهم عرفي از آن خصوص صورت علم زن است، و از اين جمله استفاده مي‏گردد كه زن با اين كه مي‏دانسته شوهر دارد ازدواج كرده، پس بايد مؤاخذه گردد تا ديگر از اين كارهاي خلاف نكند.

ان قلت: اگر بگوييم، اگر زني به بچه دختر خود شير دهد، دختر او بر شوهرش حرام ابد مي‏گردد، آيا لازم است، شير دهنده بداند كه بچه از آن دختر اوست يا اين حكم در فرض جهل هم جاري است؟

قلت: بين اين مثال و مثال بحث ما فرق است، اولاً كثرت غفلت و جهل در مسائل مربوط به رضاع سبب مي‏گردد كه صورت جهل در اين گونه مثالها از مفاد دليل بيرون نباشد، ثانياً: مسأله محرميت رضاعي را ما مي‏دانيم كه به جهت كيفر و مؤاخذه نيست، بلكه به مناط يك نوع قرابت و نزديكي است، ولي در مثال تزويج ذات بعل و اشباه آن، ظهور عرفي دليل در اين است كه به مناط كيفر جعل شده و همين امر سبب مي‏گردد كه منساق از دليل، صورت علم باشد.

حال اگر انصراف اين دليل را به صورت علم نپذيريم، قدر متيقن از آن، صورت علم است و دليل نسبت به اكثر از آن اجمال داشته و قابليت استناد ندارد. حال با توجه به اين نكته، بايد ديد كه در نسبت ادله و كيفيت معامله با آنها چه تغييري حاصل مي‏گردد، در اينجا نخست به عنوان مقدمه، بحثي اصولي، ذكر كرده، سپس آن را در محل كلام خود تطبيق مي‏كنيم.

بحثي اصولي در كيفيت مراجعه به عام فوق

اگر دو دليل خاص با يكديگر تعارض بالتباين داشته باشند، در اينجا اگر يك دليل عام باشد، كه نسبت آن با يكي از دو دليل، عموم و خصوص مطلق باشد، در اينجا پس از تعارض دو دليل خاص، به دليل عام مراجعه مي‏كنيم، مثلاً اگر دو دليل”اكرم الفقراء من العلماء” و “لاتكرم الفقرا من العلماء” با هم تعارض داشته باشند به دليل سوم كه عام باشد مراجعه مي‏شود و به وجوب اكرام فقراء از علماء هم حكم مي‏شود، در اينجا اين سؤال وجود دارد كه چرا اين دليل ايجابي را به همراه دليل ايجابي اول، طرف تعارض با دليل سلبي دوم قرار نمي‏دهيم و حكم به تساقط هر سه دليل نمي‏كنيم؟ پاسخ مطلب اين است كه اين دليل سوم عام با دليل دوم خاص تعارضي ندارد، چون بين آنها جمع عرفي وجود دارد و با دليل اول خاص هم تعارض ندارد چون كه متوافق بوده و مجالي براي طرح بحث تعارض نيست، بنابراين، با توجه به اين كه در مقابل دليل عام ما، مخصّص معتبر و حجت در كار نيست، در موارد تعارض دو خاص، به عام فوق مراجعه مي‏شود. حال اگر نسبت دليل سوم ما با دليل دوم عموم و خصوص من وجه باشد، مثلاً دليل سوم ما “اكرم النحويين” باشد، آيا باز مي‏توان اين دليل را از دايره تعارض خارج دانست و آن را مرجع پس از تعارض دو دليل اول قرار داد؟

پاسخ سؤال منفي است، چه وجهي ندارد كه نخست، دليل اول را با دليل دوم متعارض بگيريم و دليل سوم را از معارض آسوده بدانيم، بلكه دليل سوم هم در عرض دليل اول با دليل دوم تعارض مي‏كند، بدين ترتيب در مورد عالم فقير نحوي (مجمع عنوانين دليل دوم و سوم)، “لاتكرم الفقراء من العلماء” دو معارض دارد، يك معارض بالتباين كه دليل اول است و يك معارض عام و خاص من وجه كه دليل سوم باشد، ولي در عالم فقير غير نحوي دليل سوم ساكت است ولي باز دليل دوم با دليل اول تعارض دارد، بنابراين، حكم عالم فقير (خواه نحوي باشد يا نباشد) از اين ادله استفاده نمي‏گردد، و بايد به عام فوق مراجعه شود.

تطبيق بحث اصولي فوق بر محل كلام

اگر ما روايت اديم بن الحر را مخصوص صورت عالم بودن زن ندانيم و به اطلاق آن قائل باشيم، قهراً نسبت اين روايت كه حكم به حرمت ابد مي‏كند با صحيحه عبدالرحمن بن الحجاج كه در صورت جهل مرد و دخول، حكم به حرمت ابد نموده بود عموم و خصوص مطلق بوده و پس از تعارض اين صحيحه با صحيحه زراره كه حكم به حرمت ابد در صورت جهل مرد و دخول مي‏كرد، به موثقه اديم مراجعه مي‏شد كه از آن حرمت ابد به طور مطلق بدون هيچ شرطي نتيجه گرفته مي‏شود، ولي با توجه به اين كه موثقه اديم به عقيده ما تنها در صورت علم زن مي‏باشد نسبت اين دليل با صحيحه عبدالرحمن بن الحجاج، عموم و خصوص من وجه مي‏باشد، چون صورت علم زن و جهل مرد، ماده اجتماع موثقه اديم و صحيحه عبدالرحمن بن الحجاج[10] بوده، صورت علم هر دو (زن و مرد) ماده افتراق مؤثقه اديم و صورت جهل هر دو، ماده افتراق صحيحه عبدالرحمن بن الحجاج بوده، و صورت جهل زن و علم مرد هم مشمول هيچ يك از اين دو دليل نيست.

نتيجه اين بحث اين مي‏گردد كه در ماده اجتماع دو روايت (صورت علم زن و جهل مرد) و نيز در جايي كه هر دو دليل نسبت به آن ساكت هستند (صورت علم مرد و جهل زن) بايد به عام كتابي (و احل لكم ماوراء ذلكم) مراجعه و حكم به عدم حرمت ابد نمود، پس حرمت ابد اختصاص به صورت علم هر دو خواهد داشت، و در اينجا دخول و عدم دخول هم تأثيري ندارد چون در صورت علم هر دو با فرض عدم دخول هم بايد به مقتضاي مؤثقه اديم كه هيچ معارضي هم ندارد حكم به حرمت ابد نمود.

اگر ما در موثقه اديم بن الحر، انصراف را به صورت علم هم نپذيريم، و از باب اجمال دليل، قدر متيقن آن را، اين صورت بدانيم، باز حكم مسأله همين است، چون با توجه به اجمال دليل و عدم حجيت آن، نمي‏توان آن را مرجع پس از تعارض دو خاص دانست، تخصيص كتاب ثابت نيست، در نتيجه موافقت دسته دوم روايات بحث ما كه بر عدم حرمت ابد دلالت دارد با عام كتابي (و احل لكم ماوراء ذلكم) مي‏تواند به عنوان مرجح اين دسته روايات قرار گيرد، و يا اگر كسي به مرجع بودن[11] كتاب در اين گونه بحثها قائل باشد، پس از تعارض روايات دسته اول و دوم و عدم حجيت روايات دسته سوم، بايد به عام كتابي فوق مراجعه كرد.

البته تمام اين بحثها با فرض معارض بودن دسته اول و دسته دوم روايات و نبودن جمع عرفي براي آنها مي‏باشد. در اين باره در جلسه آينده سخن خواهيم گفت.

بررسی صحیحه عبدالرحمن

روايت ديگري در مسأله وجود دارد كه بسياري از علماء آن را در بحث خود مطرح نكرده‏اند .

«بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ[12] قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً- ثُمَّ اسْتَبَانَ لَهُ بَعْدَ مَا دَخَلَ بِهَا أَنَّ لَهَا زَوْجاً غَائِباً فَتَرَكَهَا- ثُمَّ إِنَّ الزَّوْجَ قَدِمَ فَطَلَّقَهَا أَوْ مَاتَ عَنْهَا- أَ يَتَزَوَّجُهَا بَعْدَ هَذَا الَّذِي كَانَ تَزَوَّجَهَا- وَ لَمْ يَعْلَمْ أَنَّ لَهَا زَوْجاً قَالَ- مَا أُحِبُّ لَهُ أَنْ يَتَزَوَّجَهَا حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ»[13].

در اين روايت با تصريح به دخول لااقل در صورت نكاح زوج ديگر به عدم حرمت ابد حكم شده، حال چگونه مي‏توان آن را با ساير روايات جمع كرد؟

تفسیر اول صاحب وسائل و بررسي آن

صاحب وسائل پس از نقل اين روايت مي‏گويد: «اقول: لعلّ الدخول هنا بمعني الخلوة لما تقدم ]أي للروايات المعارضه[»، آقاي حكيم هم مي‏فرمايد: اين معنا هر چند ذاتاً خلاف ظاهر است ولي براي جمع بين روايات مي‏توان بدان ملتزم شد[14].

ولي ما به معجم المفهرس كتب اربعه كه رجوع كرديم، حدود 250 مورد تعبير “دخل بها” و اشباه آن بكار رفته، در تمام اين موارد، مراد از اين تركيب، وقاع است مگر يك مورد كه محتمل بود به معناي خلوت گرفته شود و اين مورد را نيز به قرينه ساير روايات، مي‏توان به معناي وقاع گرفت: «عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً- فَقَالَتْ أَنَا حُبْلَى وَ أَنَا أُخْتُكَ مِنَ الرَّضَاعَةِ- وَ أَنَا عَلَى غَيْرِ عِدَّةٍ قَالَ فَقَالَ- إِنْ كَانَ دَخَلَ بِهَا وَ وَاقَعَهَا فَلَا يُصَدِّقْهَا- وَ إِنْ كَانَ لَمْ يَدْخُلْ بِهَا وَ لَمْ يُوَاقِعْهَا فَلْيَخْتَبِرْ-»[15].

در اين روايت ممكن است به قرينه عطف واقعها معناي “دخل بها” را معنايي مغاير با وقاع بدانيم ولي مي‏توان همين مورد را هم به وقاع تفسير كرده و عطف را عطف تفسيري بگيريم.

در آيه شريفه ﴿وَ رَبَائِبُكُمُ اللاَّتِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسَائِكُمُ اللاَّتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَكُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ﴾[16]، مراد از “دخلتم بهن”، مواقعه است، در تمام استعمالات فقهاء هم اين كلمه به معناي وقاع مي‏باشد و حمل آن بر خلوت، حمل عرفي نيست[17].

تفسير دوم صاحب وسائل

صاحب وسائل معناي دومي هم براي اين صحيحه ذكر كرده كه در جايي از روضة المتقين مجلسي اول هم ذكر شده[18] و مرحوم آقاي خويي هم آن را پسنديده و با بياني بيشتر آن را تقريب كرده است.

آقاي خويي مي‏فرمايد[19] اين روايت دليل بر نفي حرمت ابد نيست، چون اگر اين مطلب را از كلمه ما احب بخواهيم استفاده كنيم كه ظهور در كراهت و نفي حرمت دارد. ما در محل خود اثبات كرده‏ايم كه «ما احب» اعم است از حرمت و كراهت، در آيه شريفه ﴿لاَ يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ﴾[20] “لايحب” به معناي حرمت است، پس با اجمال دليل، صلاحيت معارضه آن با ادله ديگر وجود ندارد.

و اگر بخواهيم از (حتي تنكح زوجاً غيره) مفهوم “حتي” كه براي غايت است استدلال كنيم و بگوييم از آيه استفاده مي‏شود كه پس از حصول غايت حكم قبلي كه حرمت تزويج است از بين مي‏رود، پس حرمت ابد در كار نيست، در پاسخ مي‏گوييم: “حتي” در روايت حتماً به معناي غايت نيست، زيرا به مجرد ازدواج با ديگري، حرمت تزويج از بين نمي‏رود، بلكه اگر حليتي باشد بايد آن شخص، زن را طلاق دهد يا بميرد و زن عده نگه دارد و پس از انقضاء عده، حليت تزويج مي‏آيد پس وقتي قيد “و يطلقها و ينقضي عدتها” پس از ﴿حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ﴾[21]، نيامده معلوم مي‏گردد “حتي” براي غايت نيست بلكه براي تعليل است، يعني اين شخص زن را نگيرد، تا راه براي ديگران باز شود و بتوانند با اين زن ازدواج كنند. بررسي اين وجه را در جلسه بعد خواهيم آورد.

«والسلام»