جلسه 254 – تزويج در حال احرام – 17/ 8/ 79

بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه 254 – تزويج در حال احرام – 17/ 8/ 79

بررسی حکم به حرمت ابد – بررسی روایات و ذکر اقوال علماء در مسأله

خلاصه درس قبل و اين جلسه

در جلسات قبل، درباره حرمت ابد در عقد محرم سخن گفته شد و جمع مشهور بين علماء در روايات مسأله با تفصيل بين عالم و جاهل طرح و اشكال مرحوم حاج شيخ بر اين جمع كه لازمه آن حمل مطلق بر فرد نادر است عنوان گرديد. در اين جلسه، اين جمع و اشكال آن را با تفصيل بيشتر مطرح ساخته، سپس بحث كلي علت حمل مطلق بر مقيد را آورده و خواهيم گفت كه وجه صحيح در اين باب اين است كه از ورود مقيد مي‏فهميم كه يا مطلق در مقام بيان نبوده و يا قرائني همراه مطلق بوده كه به ما نرسيده است، با عنايت به اين بحث كلي، حمل مطلق بر فرد نادر را صحيح مي‏دانيم، البته در جايي كه تناسبات حكم و موضوع با اين حمل مساعدت كند.

در ادامه جلسه، به نقل اقوال علماء (قطعاً يا احتمالاً) پرداخته، نسبت قول به حرمت ابد علي وجه الاطلاق را به سيد مرتضي انكار ورزيده و در نسبت اين قول به صدوق و سلاّر نيز ترديد مي‏نماييم، در ادامه، با اشاره به كلام علامه و صاحب حدائق، فتواي تعدادي از علماء را مبني بر دخالت داشتن دخول در حرمت ابد (در عقد محرم از روي جهل) نقل مي‏كنيم.

تزويج در حال احرام

بررسي حکم به حرمت ابد

روايات مسأله

وجوه جمع بين روايات

اشکال به كيفيت جمع روايات مسئله توسط اشهر فقهاء

در جلسه قبل گفته شد كه اشهر بين فقهاء اين است كه بين رواياتي كه حرمت ابد را بطور مطلق اثبات مي‏كند و روايت محمد بن قيس كه مطلقا حرمت ابد را نفي مي‏كند اين‏طور جمع كرده‏اند كه روايت مثبته حرمت ابد را به قرينه روايت اديم بن الحر كه حرمت را اختصاص به صورت علم داده است، حمل بر عالم كرده‏اند و در نتيجه، حاصل جمع آنها اين‏گونه شد كه بين عالم و جاهل در حرمت ابد تفاوت قائل شدند، يعني شخص محرمي كه عالما در حال احرام با زني ازدواج كند، براي او حرمت ابد مي‏آيد، اما اگر جاهل باشد حرمت ابد نمي‏آيد.

مرحوم آقاي حاج شيخ عبدالكريم حائري به اين جمع اشكالي كرده‏اند. ايشان فرموده‏اند: اگر بخواهيم طايفه اولي روايات يعني آنهايي كه اثبات حرمت ابد بطور مطلق مي‏كند را حمل بر عالم كنيم و جاهل را از آنها خارج نماييم، لازم مي‏آيد كه ما مطلق را حمل بر فرد نادر كرده باشيم. و حمل مطلق بر فرد نادر جايز نيست (گر چه، اگر انسان ابتداءً حكمي را براي فرد نادر بيان كند اين اشكال ندارد، يعني ابتداءً متعرض فرد نادر شود، اشكال ندارد، چنانچه در طايفه ثالثه، يعني رواياتي كه حرمت ابد را مخصوص به عالم كرده است، ابتداءً، اين حكم براي عالم كه‏در محل بحث فرد نادر است بيان شده است. و بالجمله، فرق است بين حمل مطلق بر فرد نادر كه كاري است قبيح و غير جايز و متعرض شدن حكمي براي فرد نادر كه اين كار اشكالي ندارد).

اما اين‏كه چگونه حمل روايات طايفه اولي بر عالم، حمل مطلق بر فرد نادر است؟ بيان آن اين است كه، بسيار نادر است كه شخص كه حاجي شده و براي انجام افضل اعمال و عبادات و طلب مغفرت به مكه رفته است، در عين حال ازدواجي را كه مي‏داند حرام و خلاف شرع است انجام دهد و خصوصاً با توجه به اين‏كه كسي كه علم دارد كه اين ازدواجش حرام است، متعارف اين است كه علم به بطلان و فساد آن نيز دارد، زيرا متعارفاً در همان كتابهايي كه گفته‏اند اين ازدواج حرام است بطلان آن هم گفته‏اند و فرض اينكه كسي علم به حرمت ازدواج داشته باشد ولي فساد و بطلان آن را نداند فرضي است بسيار نادر.

خلاصه، نادر است كه حاجي و محرم با علم به حرمت در حين اعمال حج، چنين كاري را انجام دهد. بنابراين، ما نمي‏توانيم روايات طايفه اولي را حمل بر عالم نماييم، پس اين روايات در اين‏كه شامل جاهل نيز مي‏شوند كالنص هستند، حال كه روايات طايفه اولي قطعاً جاهل را شامل شد و از طرفي، روايت نافي حرمت ابد كه صحيحه محمدبن قيس است نيز قدر متقين آن جاهل است و مفهوم طايفه ثالثه هم مخصوص صورت جهل است و اين دو نص، در عدم حرمت نسبت به جاهل هستند لذا اين ادله با يكديگر تعارض مي‏كنند و چون جمع عرفي ندارند، ساقط مي‏شوند[1].

بله، مي‏توان مدعاي فقها را با اين بيان گفت كه وقتي اين روايات با يكديگر تساقط كردند، نسبت به مورد تعارض كه تزويج در حال جهل است رجوع به عمومات ﴿احل لكم ماوراء ذلكم﴾[2] مي‏شود[3]. پس نسبت به جاهل مي‏توان قائل بعدم حرمت ابد شد، اما در صورت علم كه چون روايت خاصه كه همان منطوق روايت اديم بن الحر است متعرض آن شده و حكم حرمت ابد را اثبات كرده است، صحيحه محمد بن قيس را تقيد كرده، صورت علم به حرمت را از اطلاق آن خارج مي‏كنيم. در نتيجه، بين علم و جهل در مسأله تفاوت است و همان قول اكثر ثابت مي‏شود.

خلاصه: اگر بين روايات، جمع عرفي هم قائل نباشيم، قواعد اقتضاء مي‏كند، مطابق قول اكثر فقط در صورت علم، قائل به حرمت ابدي شويم.

جمع مرحوم آقاي حائري بين روايات

آنگاه، ايشان مي‏فرمايند: ما مي‏توانيم روايت مسئله را به نحو ديگري جمع كنيم كه روايات با يكديگر تعارضي نداشته باشند و آن اين است كه: روايات طايفه اولي كه اثبات حرمت ابد بطور مطلق مي‏كنند، در آنها كلمه «فرّق بينهما» آمده است.

سؤال اين است كه، مراد از اين تفريق چيست؟ آيا تفريق اعتباري به معناي بطلان است يا تفريق عملي و خارجي، به اين معنا كه، وظيفه افراد است كه بين آن دو نفر جدايي بياندازند؟ تفريق نمي‏تواند، تفريق اعتباري باشد، زيرا تفريق اعتباري مربوط به شارع است نه به فعل مكلفين و حال آن ظاهر «فرق بينهما» اين است كه دستور مي‏دهد به افراد كه بين آنها جدايي بياندازند[4].

پس بايد مراد از تفريق، تفريق خارجي و عملي باشد و تفريق خارجي نيز در جايي صحيح است كه در خارج اجتماع، فراشي بين آن دو بوده باشد و چون متعارف اجتماع، فراشي در اين گونه مسائل، همراه با دخول است. بنابراين، مي‏توان اين چنين نتيجه گرفت كه، روايات طايفه اولي ناظر به فرضي است كه پس از ازدواج، دخول نيز شده باشد. حال كه طايفه اولي مختص به فرض دخول شد، نسبت بين آنها با طايفه ثانيه يعني رواياتي كه حرمت ابد را بطور مطلق نفي مي‏كند، مطلق و مقيد خواهد شد و پس از تقيد روايات طايفه ثانيه، بواسطه طايفه اولي. طايفه ثانيه مختص به صورت عدم دخول مي‏شوند و در مقايسه با مفهوم طايفه ثالثه، چون ظهور طائفه اولي اقوي از ظهور طائفه ثالثه در افاده مفهوم است، در نتيجه، در مقابل طائفه اولي كه در فرض دخول، حكم به حرمت ابدي مي‏كند، دليلي كه قدرت معارضه داشته باشد وجود ندارد، پس در فرض دخول بايد قائل به حرمت ابدي شويم و از آنجا كه منطق طائفه ثالثه، حرمت ابد، در فرض علم مي‏كند و معارضي هم ندارد، نتيجه آن خواهد شد كه احد الامرين (علم يا دخول) براي حرمت ابدي كافي است.

حاصل اشكال مرحوم آقاي حائري اين شد كه ايشان فرمودند: اگر بخواهيم رواياتي كه اثبات حرمت ابد كرده است را حمل بر صورت علم كنيم، حمل مطلق بر فرد نادر خواهد شد كه چنين حملي جايز نيست. براي بررسي كلام ايشان بايد اصل مسأله حمل مطلق بر فرد نادر را بررسي كنيم.

بررسي جمع مرحوم آقاي حائري

مقدمه: بررسي مسأله حمل مطلق بر مقيّد

بحثي مطرح است كه ما نيز قبلاً آن را بررسي كرده‏ايم[5] و آن در نحوه جمع بين مطلق و مقيد است. سؤال اساسي در اين بحث اين است كه چطور ما مطلقي را كه در كلام متكلمي ذكر شده است و مقيِّدات آن، پس از فاصله زماني زيادي توسط امام همام يا معصومي ديگر، ذكر شده است، مي‏گوييم، مراد از آن مطلق همين مقيِّد است، با اين كه فاصله بين ذكر مطلق و مقيّد زياد است. تأخير بيان از وقت خطاب جايز است، ولي تأخير بيان از وقت حاجت و زمان عمل به حكم، جايز نيست، و در اين مطلقات، مقيّدات پس از زمان عمل به مطلقات وارد شده است. در اين جا، چند احتمال، در كيفيت جمع بين مطلق و مقيد مي‏توان مطرح كرد:

احتمالات جمع بين مطلق و مقيد

احتمال اول: نسخ در حكم واقعي به اين بيان كه تا قبل از آمدن مقيّد يا مخصّص حكم واقعي همان مطلق يا عام بوده است، ولي وقتي كه مقيّد يا خاص آمد، آن حكم واقعي منسوخ شده و حكم واقعي بر طبق مقيّد يا خاص جعل مي‏شود.

احتمال دوم: نسخ در حكم ظاهري، به اين بيان كه تا قبل از آمدن مقيّد يا خاص وظيفه ظاهري اين بوده است كه بر طبق مطلق يا عام عمل شود و ليكن با آمدن مقيد و خاص آن حكم ظاهري نسخ مي‏شود.

اين دو احتمال، مخصوصاً احتمال دوم، هر دو خلاف ظاهر و بسيار مستبعد است. آنچه اقوي به نظر مي‏رسد، يكي از دو احتمال بعدي است.

احتمال سوم: اين است كه پس از اين كه متكلم مقيّد را ذكر كرد، ما كشف مي‏كنيم آن كلامي را كه بحسب ظاهرش يا مطابق با اصول عقلايي مي‏گفتيم كه در مقام بيان بوده، و[6] مراد از آن مطلق است، در مقام بيان همه خصوصيات و جهات آن نبوده است؛ بعنوان مثال، شما در خود «عروة» مي‏بينيد، ابتداءً بطور مطلق و كلي فرموده است كه نماز خواندن در نجس، با اقسامي كه دارد جايز نيست. انسان ابتداءً اين را كه مي‏بيند اين‏طور فكر مي‏كند كه مراد اين است كه در تمامي اقسام نجاسات و با هر كيفيتي، نماز خواندن جايز نيست، اما بعد از آن، مستثنياتي را ذكر مي‏كند، مثلاً مي‏فرمايد: «يستثني من ما نعيد الدم، الدم الاقل من الدرهم» معلوم مي‏شود كه آن وقت كه گفت، در نجاسات نمي‏توان نماز خواند، در مقام بيان خصوصيات و جهات مسئله نبوده است و مطلب را با قطع نظر از موارد استثنا ذكر كرده است.

يا مثلاً كسي از شما مي‏پرسد، مي‏خواهيم تقليد كنم از چه كسي تقليد كنيم؟ جواب مي‏دهيد كه «از مجتهد تقليد كن»

خوب اين اگر همين قدر باشد بنظر مي‏رسد كه از هر مجتهدي با هر شرايطي مي‏شود تقليد كرد ولي بعداً كه گفت، بايد عادل باشد، مرد باشد، حرّ باشد، اعلم باشد، و…، مي‏فهميم كه پس آن وقتي كه گفته بود “از مجتهد تقليد كن” در مقام بيان تمامي خصوصيات نبوده است.

احتمال چهارم: اين است كه بگوييم متكلم وقتي كه مطلق را گفته است در مقام بيان تمامي خصوصيات نيز بوده است و در واقع، مراد او، همان مقيّد است و لكن قرائن متصله حاليه‏اي همراه كلام بوده است كه راوي از درك آنها يا به خاطر وضوح، از نقل آنها، غفلت ورزيده است، يا قرائن متصله لفظيه همراه كلام بوده كه هنگام تقطيع روايت بر اثر غفلت، يا چون آن را واضح مي‏دانسته‏اند، نقل نكرده‏اند[7].

(چنانچه خيلي از تقطيعاتي كه آقايان كرده‏اند، مي‏بينيد كه بواسطه تقطيع، يك خصوصياتي از بين مي‏رود، مثلاً مرحوم شيخ حرّ كه تقطيع مي‏كند، توجه به فروع مسأله كه در كجا با تقطيع كردن آن خصوصيات از بين مي‏روند، نداشته است و معمولاً اشخاص اين طور نيستند كه مطلبي را كه مي‏خواهند اختصار كنند، متوجه نمي‏شوند كه اين اختصار آنها در يك جاهائي صدمه مي‏زند).

بنابراين، هرگاه مقيّدات منفصل ذكر مي‏شوند، كاشف از وجود آن مقيّدات و قرائن متصل به كلام خواهند بود چنانچه گفته شد، وجه صحيح در باب حمل مطلق بر مقيد دو احتمال اخير است.

نتيجه؛ پاسخ به كلام مرحوم آقاي حائري

با توجه به بحث كلي فوق، در پاسخ از اشكال مرحوم آقاي حائري چنين مي‏گوييم: حمل مطلق بر فرد نادر به اين نحو كه ما مسلّم بگيريم كه جايز نيست، چنين چيزي نيست، زيرا چنانچه در مقدمه گفتيم وقتي كه مقيّد ذكر شد، ما، يا كشف مي‏كنيم كه مطلق اصلاً در مقام بيان نبوده است، يا اينكه، كشف مي‏كنيم كه قرينه‏اي بوده است كه اصلاً روايت متعرض فرد نادر شده و از ابتداء مطلق نبوده، كه ما آن را حمل بر فرد نادر كرده باشيم.

البته، يك نكته ديگري كه در باب حمل مطلق بر فرد نادر بايد ملاحظه شود، اين است كه، گاهي، حكمي كه در قضيه ذكر مي‏شود، تناسبي ندارد كه حتماً مخصوص فرد نادر باشد، مثل اينكه احكامي كه براي «انسان» ذكر شود، كه آن احكام خصوصيتي و تناسبي ندارد كه حتماً براي «خنثي» باشد و در اين موارد، ما نمي‏توانيم مطلق را حمل بر فرد نادر كنيم: اما در مواردي كه تناسبات حكم و موضوع نيز اقتضاء مي‏كند كه حكم براي فرد نادر باشد، حمل مطلق بر فرد نادر اشكال ندارد، مثل اينكه بگوييم «از مجتهد بايد تقليد كرد» و در واقع مرادش «مجتهد اعلم» باشد در اين گونه موارد وقتي مقيّدي پيدا كرديم ـ با همان كيفيتي كه ذكر شد ـ مي‏توان «مجتهد» را حمل بر خصوص «فرد اعلم» كرد، با اينكه «مجتهد اعلم» شايد در ميان صد مجتهد يكي بيشتر نباشد، پس فرد نادر است، ولي تناسب وجوب تقليد و اعلميت، باعث مي‏شود كه اين حمل قبيح نباشد[8].

ادامه بحث از كيفيت جمع بين روايات را در جلسه آينده خواهيم آورد.

اقوال علماء درباره عقد در حال احرام

در اين مسأله چهار قول وجود دارد:

قول اول: عقد در حال احرام، مطلقاً حرمت ابد مي‏آورد خواه از روي علم باشد يا از سر جهل، خواه دخول شود يا نشود. اين قول را در جواهر به مرتضي و سلاّر نسبت مي‏دهد، ولي ذكر نام مرتضي در اين مسأله اشتباه است، حال اشتباه از صاحب جواهر است يا از حاكي[9]، معلوم نيست، سيد مرتضي در چهار كتاب و رساله خود: انتصار[10]، جمل العلم و العمل[11]، مسائل الرسيّات الاولي، مسائل الموصليات الثلالثة[12]، تصريح مي‏كند كه حرمت ابد در صورت علم ثابت است، البته در مسائل موصليات عبارتي ديده مي‏شود كه پس از اين درباره آن سخن خواهيم گفت.

به هر حال نسبت اين قول به سيد مرتضي اشتباه است، بلكه كساني كه در كتب اين قول بدآنها نسبت داده شده و در كتب آنها نيز اين قول ديده مي‏شود، شيخ صدوق (در مقنع[13] و فقيه[14]) و سلاّر (در مراسم[15]) مي‏باشد[16].

ولي صحت نسبت اين قول به اين دو براي ما محل تأمل است، زيرا شيخ صدوق «قدس سره» هر چند در كتاب نكاح مقنع عبارت روايت اديم بن الحر را كه فتواي او محسوب مي‏شود آورده كه در آن حرمت ابد بدون تفصيل ين علم و جهل يا دخول و عدم آن بر عقد در حال احرام مترتب شده[17]، ولي در كتاب الحج مقنع پس از حكم به بطلان ازدواج، عبارت روايت محمد بن قيس را آورده كه معمولاً از آن عدم حرمت ابد به طور مطلق استفاده كرده‏اند، عبارت ايشان چنين است: «و ليس للمحرم أن يتزوج و لا يزوج محلا، فان زوج أن تزوج فتزويجه باطل. و إن ملك رجل بضع امرأة و هو محرم قبل أن يحل، فعليه أن يخلي سبيلها و ليس نكاحه بشي ء، فإذا أحل خطبها (إن شاء)، (فان شاء) أهلها زوجوه، و إن شاءوا لم يزوجوه»[18].

لذا نمي‏توان به طور جزم صدوق «قدس سره» را از كساني شمرد كه قائل به تحريم ابد مطلقاً ـ مع العلم و عدمه، و مع الدخول و عدمه ـ دانست.

سلاّر نيز در مراسم در كتاب النكاح بدون تفصيل بين صورت علم و جهل يا دخول و عدم آن قائل به حرمت ابد است؛ او در ضمن شرائط صحت عقد مي‏گويد: «و ان لا يكون قد عقد عليها في إحرامه، فإنه لا يصح، و تحرم عليه أبدا»ً، ولي در كتاب الحج تصريح به تفصيل بين صورت علم و جهل كرده: «المحرم اذا عقد علي امراة و هو عالم بتحريم ذلك فرّق بينهما و لم تحلّ له ابداً و ان كان غير بذلك فرق بينهما لبطلان العقد و له ان يستأنف اذا أحلّ»[19].

حال يا سقطي در كتاب نكاح مراسم واقع شده، و مثلاً عبارت صحيح: «في احرام معلوم» بوده و يا تجديد نظر براي مؤلّف حاصل شده روشن نيست.

به هر حال قائل قول اول (تحريم ابد مطلقاً) احتمالاً صدوق و سلاّر مي‏باشند.

قول دوم: عدم تحريم ابد مطلقاً (هر چند عالم باشد و دخول هم شده باشد) اين قول قائل صريحي ندارد، ولي از لابلاي برخي كلمات، احتمال اين قول فهميده مي‏شود.

برخي از علماء همچون شهيد ثاني در مسالك و صاحب مدارك در نهايه المرام در ادله اصل حرمت ابد مناقشه كرده‏اند، و روايت زراره را ضعيف دانسته‏اند، البته شهيد ثاني گويا اجتماع را در مسأله قبول دارد: «و إنّما الكلام في حالة العلم، لضعف الرواية، إلّا أنّه لا قائل بعدم التحريم مطلقا، و إن اختلفت كلمتهم في الشرط.»[20] ولي از كلام صاحب مدارك ترديد در اجماع هم استفاده مي‏شود: «و في الرواية قصور من حيث السند … فيشكل التعلّق في إثبات هذا الحكم ان لم يكن إجماعيا.»[21]، كأنّ اگر اجماع در كار نباشد بايد طبق ادله اوليه حكم به عدم حرمت ابد كرد.

قول سوم: تفصيل بين علم و جهل، در نتيجه عقد محرم با علم، حرمت ابد مي‏آورد هر چند دخول نشده باشد. و عقد با جهل حرمت ابد نمي‏آورد، هر چند دخول شده باشد، اين قول اشهر ما بين علما است.

قول چهارم: همانند عقد معتده، احداً لامرين (علم يا دخول) در حرمت ابد كافي است، اين قول را هم عده‏اي كثيري قائلند.

تذكّر

تذکر نكته‏اي در كلام علامه در «تحرير» و صاحب حدائق لازم به نظر مي رسد. يك مطلبي كه در ابتدا وقتي ملاحظه مي‏شود بسيار عجيب به نظر مي‏رسد اين است كه علامه در «تحرير» و صاحب حدائق در «حدائق» عبارتي دارند كه حاصل آن اين است كه در مسأله نكاح محرم در حال احرام قولي در بين علماي اماميه كه تفصيل بين دخول و عدم دخول داده باشد، وجود ندارد. (البته علامه ابن ادريس را استثناء كرده است). عبارت علامه در «تحرير» اين چنين است «و لم يفرّق علماؤنا بين الدخول و عدمه، بل أطلقوا القول بجواز المراجعة مع الجهالة، إلّا ابن إدريس، فإنّه قال: إنّها تحرم أبدا مع الدخول و إن كان جاهلا، و لا نعرف مستنده في ذلك.» [22]

عبارت حدائق نيز اين است: «الظاهر أنه لا خلاف بين الأصحاب (رضوان الله تعالى عليهم) في أنه لو عقد المحرم على امرأة عالما بالتحريم حرمت عليه مؤبدا و إن لم يدخل بها، و لو كان جاهلا فسد العقد و لم تحرم مؤبدا و إن دخل»[23]. ظاهر بسيار قوي بلکه نص اين جمله اين است كه آن «لاخلاف بين الاصحاب» كه ابتدا فرمود براي تمامي اين جملات است و ليكن ما كه به كتابها مراجعه كرديم، ديديم قبل از «تحرير» شش كتاب از علماي بزرگ قائل به تحريم بواسطه احد الامرين (علم يا دخول) شده‏اند: شيخ طوسي در خلاف (كتاب النكاح[24] و كتاب الحج[25]) ابن ادريس در سرائر[26] و ابن زهره در غنيه[27] احد الامرين را براي حرمت ابدي كافي دانسته اند و اين سه فقيه بزرگ دعواي اجماع نيز كرده‏اند، ابوالصلاح در كافي[28]، يحيي بن سعيد (پسر عمومي محقق) در جامع[29] و ابن حمزه در وسيله[30] نيز احد الامرين را كافي دانسته‏اند و دو كتاب نيز بعد از علامه فتوا داده‏اند يكي فخرالمحققين پسر علامه در ايضاح[31] و ديگري ابن طي در «الدر المنضود»[32] (كه اخيراً چاپ شده است) دو نفر نيز كفايت احد الامرين را احتمال داده‏اند مجلسی اول در «روضة المتقين»[33] و فيض در «وافي»[34] خوب با اينهمه افراد خصوصاً آنهائي كه قبل از علامه بوده‏اند چطور ايشان فرموده است كه بجز ابن ادريس كسي اين قول را قائل نشده و ليكن از مثل علامه درست است كه ابتداً عجيب به نظر مي‏آيد ولي بايد شرايط علامه را نيز در نظر گرفت او شخصيتي با مسؤوليت‏هاي گوناگون بوده است. آن وقت تشيع و اسلام به خيلي از چيزها احتياج داشته است كه همه روي دوش علامه بوده فقيه و فيلسوف بسيار بالا، منطقي مهم، متكلم درجه اول، رجالي، در هر علمي ايشان دست داشته است حتي مورد يك مطلبي را از مرحوم اديب نيشابوري مشهد شنيديم البته من صحت و سقم آن را نمي‏دانم ايشان مي‏گفت يكي از آشنايان ما لندن رفته بود مي‏گفت يك كتابي از علامه ديدم در علم موسيقي البته او از نظر شرعي و فقهي و فلسفي از موسيقي بحث كرده است از طرفي او يك شخصيت مبارزي هم بوده و با فِرَق مختلف بحث داشته و همه آنها را…. كرده است، تشيع و شيعه ايران ما يك قسمت سهم آن مربوط به علامه مي‏باشد، يك وقت پيش سلطان محمد خدابنده بوده او را شيعه كرده است و در مسافرتها همراه او بوده است و از همه اينها در راه خدمت به شرع و علم استفاده مي‏كرده است مدرسه‏هاي سيّاره داشته نوشته‏اند چادرباني از كرباس داشته در مسافرتها به همراه شاگردانش هر كسي مي‏رفتند اين چادرها برپايند و شاگردان علامه مشغول درس و بحث مي‏شدند، يك جاي ايضاح ديدم كه مي‏فرمايد من اين مطلب را از پدرم موقعي كه در صحبت سلطان محمد خدابنده بود در كنار برقلزم شنيدم معلوم مي‏شود همانجاها نيز ايشان مشغول درس بوده است[35] خوب يك فردي كه اينقدر كار دارد كتابهاي او قابل خواندن باشد اين خودش معجزه است.

خلاصه ما اگر ايرادي به علامه مي‏كنيم مقصود اين است كه بزرگي و عظمت او در جاي خودش محفوظ و لكن اين نبايد مانع تحقيق گردد. آنها كار زياد داشته‏اند. ابن حَجر درباره علامه مي‏گويد «كان آية في الذُكاء» نسبي‏ها مي‏گويند آيت الهي در ذكاوت و سرعت انتقال بوده است از او آية الله كه لقب منحصر به فرد نيز هست تعبير مي‏كنند.

نکته:

توضيحي درباره عبارت سيد مرتضي در موصليات ثالثة لازم است. در موصليات ثالثه مسأله 38 اين عبارت ديده مي‏شود: «و من تزوج امرأة محرمة و هو محرم، فرق بينهما و لم تحل له أبدا و أصحابنا يشترطون في ذلك أن من تزوج و هو محرم و يعلم تحريم ذلك عليه فرق بينهما و لم تحل له أبدا الحجّة في ذلك الاجماع المتكرّر ذكره و طريقة الاحتياط ايضاً»[36].

در اين عبارت در تحريم تزوج محرم قيد كرده است كه زن هم محرمه باشد، با اين كه كسي چنين نظري را ابراز نكرده است، بلكه علماء مي‏گويند كه اگر محرم عقد كند، اين عقد (با شرط علم يا بدون شرط يا…) حرمت ابد مي‏آورد، چه زن محرمه باشد يا نباشد، البته در جايي كه زن محرمه باشد و مرد محل، ثبوت حرمت ابد مورد بحث علماء قرار گرفته است، ولي در جايي كه مرد محرم باشد بحثي نيست كه در حرمت ابد محرمه بودن زن شرط نيست، و خود سيدمرتضي هم در ساير كتب و رسائل خود چنين چيزي را شرط نمي‏داند، روايتي هم كه موهم اين معنا باشد وجود ندارد، پس اين عبارت چرا به اين شكل آمده است، من احتمال مي‏دهم كه در نسخه كتاب تحريفي رخ داده باشد، چون مسائل مرتضي از روي نسخه‏هاي معتبر چاپ نشده و يا نسخه‏هاي خطي قابل اعتماد مقابله نشده، و بسيار غلط در آن ديده مي‏شود، ممكن است مثلاً عبارت صحيح چنين باشد «او هو محرم»، و حرف «واو» در نسخه چاپي مصحف «او» باشد و مراد اين باشد كه در ثبوت حرمت ابد احرام يكي از دو طرف كافي است كه اين قول را شيخ طوسي و ديگران قائل مي‏باشند.

به هر حال عبارت فعلي موصليات درست به نظر نمي‏آيد.

« والسلام »