کتاب البيع/ سال اول 92/02/31 بررسی روایات اثبات ضمان در تلف
کتاب البيع/ سال اول: شماره 117 تاریخ : 92/02/31
بررسی روایات اثبات ضمان در تلف
حدیث «علی الید» در کتب صحاح مثل مسلم، بخاری، ترمذی، ابوداود و غیر صحاح نقل شده است و راوی این روایت هم سمرة بن جندب است. مرحوم شریعت راجع سمرة بن جندب نوشته است که آیه‌ی راجع به مجاهدین را بر ابن ملجم تطبیق کرده است! اینطور مطالب دلالت بر این دارد که ایشان در سطح خیلی شدید از انحراف قرار داشته است و از ابن ابی الحدید هم نقل شده است که سمرة از اطرافیان ابن زیاد بوده است و از معاویه پول می‌گرفته و شأن نزول آیات را در مدح آنها روایت کرده است.
بنابراین این روایت در کتب صحاح اهل سنت نقل شده است و در کتبشان هم به آن احتجاج کرده‌اند. و اما اینکه اینگونه روایات در کتب ما هم آمده است، بدین جهت است که در اوائل، فقه به صورت مقارن بوده است و گاهی شواهد دیگری در مسئله از طرق امامیه یا فتاوای امامیه بوده است و اینگونه روایات هم در عین حالی که مورد قبول نبوده است، در کتب ما هم ذکر شده است.
به هر حال روایت «علی الید» یک چنین روایتی است، اما عمده‌ی بحث در این است که ببینیم آیا اجماعی در مسئله هست، یا نه؟ یا بنای عقلاء در مسئله هست، یا نیست؟ اگر اجماع یا بنای عقلاء در این مسئله بود، می‌توانیم مسئله را تمام بکنیم.
البته در صورتی که کسی چیزی را غصب کرده باشد و آن چیز در دست غاصب تلف بشود، ممکن است که بگوییم بر اساس بنای عقلاء ضمان وجود دارد. ولی یکی از بزرگان یک نظریه‌ای داشت که از آن استفاده می‌شود که حتی در صورتی که مال در دست غاصب تلف بشود، در بعضی از فروض نمی‌توانیم اثبات ضمان بکنیم، چه رسد نسبت به غیر غاصب.
ایشان می‌فرمود: اگر مالی که غصب شده است، در دست مالکش بود، تلف نمی‌شد، ولی در دست غاصب قرار گرفته و تلف شده باشد، در اینجا ضمان وجود دارد، اما اگر در دست صاحبش هم بود، باز هم تلف می‌شد، مثل اینکه زلزله واقع شده باشد و چه این شیء در دست صاحبش و چه در دست غاصب تلف می‌شد، در این صورت غاصب ضامن نخواهد بود. پس بنابراین اینطور نیست که بگوییم همین که یک آن این شیء در دست غاصب قرار گرفت، باید مثل و قیمتش را بپردازد، زیرا اگر در دست صاحبش هم بود، باز هم تلف می‌شد و از بین می‌رفت. پس نمی‌توانیم بگوییم که در این فرض بنای عقلاء بر اثبات ضمان است.
مطلب دیگر هم عبارت از این است که اگر در شرع حکمی بیان شد و مصادیق ظاهره‌اش منطبق بر چیزی شد که بنای عقلاء قائم بر آن است، دیگر نمی‌توانیم آن را لفظ را توسعه بدهیم و اوسع از بنای عقلاء را استفاده بکنیم و اگر کسی بخواهد غیر از آنچه بنای عقلاء است، موردی را اضافه بکند که عقلاء قائل به آن نیستند، باید تنصیص بکند و خلاصه اینکه اگر مصادیق ظاهره‌ی لفظ همانی باشد که عقلاء می‌گویند، ظهور در تعمیم حاصل نخواهد شد. به نظر بنده این حرف درستی است و وجداناً هم همینطور است و اگر ما کمی از این اطلاق‌گیری‌های مدرسه‌ای بگذریم، بالطبع برای انسان روشن می‌شود که در خصوص فردی که عقلایی نیست، باید تنصیص به آن بشود والا استفاده‌ی تأسیس از آن نمی‌شود.
پس این یک اشکال کلی است، اما اشکال دیگر هم وجود دارد و البته من مراجعه نکردم، ولی علی القاعده باید دیگران هم گفته باشند، عبارت از این است که ظاهر «حتی تؤدی» عبارت از این است که شخص باید خود آن شیئ را اداء بکند، نه مثل و قیمت آن را.
اما اینکه گفته شده است که دادن مثل و قیمت از مراتب اداء است، بیشتر شبیه مصادیق شاعرانه است که شخص یک مفهوم عامی را در نظر می‌گیرد و اموری را که تنزیلاً به منزله‌ی آن است، قهراً مصداق آن می‌شود، اما این غیر از مصادیق عرفیه‌ی شیء است. مثلاً وجود مراتبی دارد: یک مرتبه وجود ذهنی است، یک مرتبه وجود کتبی است و امثال آن، ولی آیا با تصور زید، واقعاً زید وجود دارد، یا با کتابت زید، زید موجود می‌شود؟! اینطور نیست، اما انسان می‌تواند به صورت مجازی یک معنای وسیعی را در نظر بگیرد و اسمش را بگذارد مراتب وجود و بیان این اصطلاحات اشکالی ندارد، ولی این اصطلاحات منشأ این نخواهد بود که ما روایاتی را که بر اساس عرف و مصادیق حقیقی بیان شده است را بدون قرینه از معانی حقیقی به معانی دیگر منتقل بکنیم.
بنابراین «حتی تؤدی» ظاهر در این است که شخص خود شیء را اداء بکند و ناظر به مثل و قیمت نیست.
پرسش: آیا فهم اهل سنت از این روایت به درد ما می‌خورد؟
پاسخ: نه کفایت نمی‌کند و آنها هم مثل فقهای ما گاهی به یک چیزهای منتقل می‌شوند و باید عرف بسیط را حساب کرد و مورد نزول روایت را هم نمی‌دانیم که در کجا نازل شده است.
پرسش: ظاهراً در مورد برگرداندن امانت هست.
پاسخ: ما باشیم و این روایت، این معنی استفاده می‌شود که انسان باید چیزی را که اخذ کرده است، حفط بکند و تعدی و تفریط در نگهداری آن نکند تا از بین برود و بیشتر از این استفاده نمی‌شود.
پرسش: با این بیان شما تکلیفی می‌شود؟
پاسخ: این مقدار در عهده‌ی شخص است که باید مراقبت بکند و اگر مراقبت نکرد، ضمان هم می‌آید و این عهده‌داری بر اوست، حال اسمش را تکلیف یا چیز دیگر بگذارید.[1]
خلاصه در صورتی که شخص چیزی را غصب بکند و در دست او تلف بشود و اگر این چیز در دست صاحبش بود، حفظ می‌شد، در این صورت ضمان عقلایی دارد و حرفی در آن نیست، ولی در صورتی که خود مالک شیء را تسلیم کرده باشد به خیال اینکه این شیء ملک طرف مقابل است و جهل مالک منشأ تحویل شیء به طرف مقابل شده باشد و جهل طرف مقابل هم منشأ قبول این شیء شده باشد، بدون اینکه طرف مقابل تصرفی کرده باشد و دزدی این شیء را ببرد و اگر این شیء در دست مالک بود، از دست دزد محفوظ می‌ماند و خلاصه اینکه این جهل مالک و جهل طرف مقابل هر دو منشأ برای جابجایی این شیء شده است، آیا در این صورت باید بگوییم که طرف مقابل باید ضامن شیء تلف شده باشد؟! در حالی که تعمدی در کار نبوده است و این جابجایی در اثر جهل هر دو طرف بوده است.[2] آیا در این صورتی که هر دو طرف اشتباه کرده‌اند و این شیء تسلیم طرف مقابل شده و در دست او تلف شده است، بنای عقلاء اثبات ضمان برای او می‌کند؟! البته در صورتی که شخص اشتباهاً ملک مالک را بردارد و پیش خودش ببرد، ولو معصیت نکرده است، ولی نسبت به آن ضامن است، زیرا اگر او برنمی‌داشت، آن مال در نزد مالکش محفوظ بود، ولی در صورتی که خود مالک اشتباه کرده است و اگر این اشتباه را نمی‌کرد، تحویل طرف مقابل نمی‌داد، در این صورت می‌توانیم بگوییم که بنای عقلاء اثبات ضمان برای طرف مقابل می‌کند؟!
خلاصه اینکه برای اثبات ضمان در چنین صورتی خیلی دلیل محکمی باید داشته باشیم.
روایت دیگری که به آن تمسک شده است، روایت جاریه‌ی مسروقه است. سندی که در حاشیه‌ی مکاسب چاپ کنگره شیخ برای این روایت بیان شده است، از نظر ما محل اشکال است، ولی شاید مشهور در این سند اشکال نکنند، زیرا سندی که برای این روایت بیان شده است اینطور است: «علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن جمیل بن دراج عن بعض اصحابنا –مثلاً- عن ابی عبدالله علیه السلام».
روایت اینطور وارد شده است و طبق مشتهر اگر یکی از اصحاب اجماع در سند باشد، روایت معتبر خواهد بود. مسلک برخی دیگر هم بر این است که اگر ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی در سند روایتی قرار گرفتند، تمام سند معتبر است که در آن صورت هم اشکالی در سند نخواهد بود.
ما قائل به این هستیم که مشایخ ابن ابی عمیر، صفوان و بزنطی حجت و ثقات‌اند، اما در اینجا به نظر ما سند این روایت اشکال دارد، ولی در آخرین باب بخش نکاح العبید و الإماء وسائل (باب 88) روایات متعدد و معتبری در این باره نقل شده است که شاید از همانجا روشن بشود که مراد از «بعض اصحابنا» چه کسی است و لذا می‌توانیم بگوییم که سند این روایت، سند صحیحی است و از جهت سند اشکالی بر آن وارد نیست.
پرسش: اینکه ابن ابی عمیر یا علی بن ابراهیم به یک چنین روایتی تمسک یا نقلش کردند، دلیل بر این نیست که اعتماد بر آن کرده‌اند؟
پاسخ: نه، گاهی برای تأیید نقل می‌کنند، چون به طریق دیگری هم صحیح هست و معلوم نیست که خود این روایت قابل استناد باشد.
پرسش: در مورد خود ابن ابی عمیر که بعضی از گنجینه‌ی حدیثی‌اش را از محفوظاتش نقل کرده، آیا این «عن بعض اصحابنا» نمی‌تواند موجب تضعیف بشود؟
پاسخ: نه، موجب تضعیف نمی‌شود. اتفاقاً موجب تقویتش می‌شود.
پرسش: عرض می‌کنم که سند را تصحیف کنیم، یعنی بگوییم که می‌دانیم از یک ثقه‌ای شنیده ولی نمی‌دانیم از چه کسی.
پاسخ: درست است. این را که خود ما عرض می‌کردیم. اینطور که ما مراجعه کردیم، ابن ابی عمیر از حدود 400 نفر روایت دارد که تقریباً 5 نفر از اینها را ضعاف دانسته‌اند، (البته ما به 70 نفر رساندیم، منتهی جواب دادیم) و احتمال اینکه «عن بعض اصحابنا» یکی از این 5 نفر باشد، یک در چهل است و سی و نه احتمال این است که جزء این 5 نفر نباشد و لذا این احتمال قابل اعتناء نیست و می‌شود این نوع روایت ابن ابی عمیر را حجت بدانیم. این تقریبی است که برای حجیت روایت ابن ابی عمیر بیان شده است، اما آنطور که بعضی‌ها نوشته‌اند مرحوم آقای سید محمد باقر صدر در اینجا اشکالی کرده و فرموده است: اگر احتمال تمام افراد از نظر احتمال یکسان باشد، این تقریب درست خواهد بود و به آن اعتناء نمی‌شود، اما گاهی احتمالات در عرض هم نیست و از نظر قوت و ضعف ممکن است یک احتمال به قدر 50 درصد باشد و گاهی حتی بیشتر از 50 درصد باشد. بعد هم ایشان می‌فرمایند: اینکه راوی ذکر نشده است، می‌تواند به این جهت باشد که راوی شخص قابل اعتنائی نبوده است و اگر یک آدم معتبر و حسابی بود، اسمش را در روایت ذکر می‌کرد، ولی چون آدم سطح پایینی بوده است، در روایت ذکر نشده است و تعبیر به «عن رجلٍ» و امثال آن دلالت بر رتبه‌ی پایین راوی دارد. پس بنابراین این احتمال یک در چهل در اینجا با جاهای دیگر فرق دارد و همین ذکر نکردن راوی اماره بر این است که راوی قابل ذکر نبوده است.
خلاصه این فرمایش ایشان است که با قانون احتمالات نمی‌توانیم این روایات ایشان را تصحیح بکنیم.
اما عرض بنده این است که ایشان مثل اینکه در کلام نجاشی دقت نکرده است، زیرا نجاشی می‌گوید: خواهر ابن ابی عمیر نوشته‌های ایشان را در طاقچه گذاشته بوده است و خود ابن ابی عمیر هم زندانی بوده است و باران آمده و این نوشته‌ها را محو کرده است و لذا «یسکون الاصحاب الی مراسیله» و این بیان برای دفع دخل مقدر است. اینکه ما در یک جایی می‌بینیم که تعبیر به «عن رجلٍ» شده است، به این معنی نیست که این راوی قابل اعتناء نبوده است و مثلاً خجالت می‌کشیده است که اسم او را ذکر بکند، بلکه به این جهت بوده است که باران بر نوشته‌ها باریده و برخی از اسماء را محو کرده است. باران هم که با کسی دشمنی ندارد و نسبت به همه متساوی النسبة است و نجاشی این تعبیر را برای دفع مانع ذکر کرده است تا کسی نگوید که همین ذکر نکردن راوی اماره بر ضعف است.
پرسش:… پاسخ: مقصود این است که آن روایاتی که بلاواسطه خودش نقل کرده است، معتبر است.
پرسش: می‌داند از جمیل شنیده، اما نمی‌داند جمیل از کی شنیده.
پاسخ: نه، ممکن است مرسله‌ی جمیل باشد، نه مرسله خودش.
خلاصه ما نسبت به آنهایی که بلاواسطه نباشد، شبهه داریم. این شخصی هم که آدرس داده است، سند مرسل را آدرس داده است، ولی سند مسند حسابی هم در همان بابی که ایشان آدرس داده، هست و احتیاجی به ذکر این سند نبود.
این روایت جاریه‌ی مسروقه حکم می‌کند که اگر کسی با جاریه‌ای که خریده است، مباشرت کرد و اولادی بدنیا آمد و بعد هم کشف شد که این دزدی بوده است، به فرمایش حضرت باید آن جاریه به صاحبش برگردانده بشود و قیمت بچه هم باید به مالک جاریه داده بشود. در اینجا گفته‌اند که وقتی در بچه‌ای که جزء منافع غیر مستوفاة است، شخص ضامن است و باید قیمت آن را بدهد، به طریق اولی نسبت به خود جاریه هم ضمان خواهد بود. از طرف دیگر شما هم نگویید که اینجا اتلاف است، زیرا بچه ملک طرف نبوده و حتی صلاحیت برای ملک طرف بودن را هم نداشته است و این شخصی کاری کرده است که یک نمایی تولید شده که غیر قابل ملک است. اگر نمایی بود که ملک دیگری قرار می‌گرفت و مقتضی بود که ملک دیگری قرار بگیرد و این شخص ایجاد مانع می‌کرد، می‌شد به آن اتلاف بگوییم، اما در اینجا یک نماء غیر قابل استفاده برای مالک ایجاد شده است و این حکم تلف را دارد نه حکم اتلاف را و بنابراین وقتی در تلف نسبت به منافع غیر مستوفاة – که فرع است- ضمان باشد، در تلف اصلش هم – که خود جاریه است- ضمان خواهد بود و باید قیمت جاریه را بدهد.
بعد هم ایشان تعبیر به «فأفهم» کرده‌اند که شاید ناظر به این معنی باشد که و لو شخص ملکیت عرفیه و شرعیه برای صاحب اولاد شدن ندارد، ولی شخص برای اینکه صاحب اولاد بشود، گاهی میلیاردها خرج می‌کند و شخص ممکن بود که از این طریق برای خودش یک اولادی ایجاد می‌کرد و در اینجا هر چند استیفای اکل و شربی وجود ندارد، اما خود صاحب اولاد شدن یک نحوه انتفاعی است که به وسیله‌ی ملک دیگری به آن دست پیدا کرده است و باید خودش میلیونها خرج می‌کرد تا صاحب اولاد بشود و الان صاحب اولاد شده است و باید پول آن را بدهد و این به اتلاف شبیه‌تر است تا به تلف تا ما از آن ضمان تلف را استفاده بکنیم که مورد بحث ماست. پس بنابراین این «فأفهم» اشاره به این است که این روایت دلیل بر اثبات ضمان در تلف نیست.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»
