یکشنبه ۰۴ مهر ۱۴۰۰

صوم 87-86


102. کتاب صوم/سال‏ اول 87/02/28

باسمه تعالی

کتاب صوم/سال‏ اول : شماره 102 تاریخ : 87/02/28

بحث در مفطر پنجم و کذب علی الله و الرسول و الأئمه علیهم السلام بود، عرض شد که چند نفر دعوای اجماع کرده‏اند و در جواهر هم عبارتی هست که مطلب درستی نیست که چند کتاب را ذکر می‏کند و می‏گوید و اخیرین دعوای اجماع کرده‏اند که خلاف و دروس است، و عرض کردم که در خلاف دعوای اجماع هست و در دروس چنین دعوائی نیست.

ولی بعد دوباره نگاه کردم، دیدم یک تسامحی در تعبیر دارد، مراد از اخیرین این دو کتاب نیست و مراد انتصار و غنیه است که دعوای اجماع کرده‏اند، تعبیر یک مقداری موهم خلاف است و نظر ایشان نیز همین است که در کتب دیگر ذکر کرده‏اند.

در این مسئله مسلّم است که بین قدماء شهرت بوده است، در جواهر می‏فرماید شهید اول در دروس دعوای شهرت کرده ولی لم نحققها که ایشان این را نمی‏پذیرد و در آخر ایشان مبطل نمی‏داند، این دعوای شهرتی را که شهید اول در دروس دارد، می‏خواهد قبول نکند.

در این کتبی که به دست ما رسیده، تتبع نمودم، اگر به کسانی که نظر آنها در کتبشان مختلف نقل شده، مانند مرحوم سید مرتضی که در انتصار به گونه‏ای و در جمل به گونه‏ای دیگر فرموده، و مانند مرحوم علامه که در منتهی با قدماء موافقت کرده و در کتب دیگر موافقت نکرده، نظر نداشته باشیم، که معلوم نیست شهید اول آنها را به حساب آورده باشد، آنچه که به دست آوردم، این است که دوازده نفر از قدماء و بزرگان در بیست کتاب قائل به افطار و اثبات قضاء شده‏اند، و شش نفر قائل به صحت شده‏اند، بنابراین، نمی‏توانیم به شهید اول اشکال نموده که چرا تعبیر مشهور را نسبت به قدماء بکار بردید. یکی از آن دوازده نفر ابن عباس است، در جامع الأحادیث یک اشتباهی هست که فتوای ابن عباس را به پیامبر نسبت داده و گفته قوله صلی الله علیه وآله، این فتوای ابن عباس است عبایه بن ربعی از ابن عباس در مورد این فرمایش پیامبر که فرمودند «أَفْطَرَ الْحَاجِمُ وَ الْمَحْجُومُ»[1] که روزه حجامت کننده و شونده باطل است، می‏پرسد و ابن عباس می‏گوید این قضیه خارجیه است که در این نقل حاجم و محجوم به هم فحش دادند و نسبت دروغی به پیامبر دادند و به این جهت روزه آنان باطل است. خلاصه، از این هم استفاده می‏شود که ابن عباس که اقدم قدماء است، قائل شده که موجب افطار می‏شود و قضاء دارد. یازده نفر دیگر نیز بعد از فقهای امامیه به این مطلب فتوا داده‏اند ؛ مرحوم پدر مرحوم صدوق، مرحوم صاحب فقه رضوی، مرحوم صدوق، مرحوم شیخ مفید در دو کتاب خود مقنعه و اشراف، مرحوم شیخ طوسی در شش کتاب، مرحوم ابو الصلاح حلبی، مرحوم ابن براج در دو کتاب خود مهذب و شرح جمل مرحوم سید مرتضی، ظاهراً مرحوم قطب راوندی که می‏گوید نه چیز موجب قضاء است که اینها را قبلی‏ها ذکر کرده‏اند و ایشان ذکر نمی‏کند و یکی از آنها کذب است، مرحوم ابن زهره، مرحوم علاء الدین حلبی، مرحوم قطب الدین کیدری. خلاصه، مشهور بین قدماء چنین است، ولی از مرحوم محقق به بعد اکثریت با عدم وجوب شده است.

حالا روایات را مورد بررسی قرار دهیم، برخی که وجوب را انکار کرده‏اند، اشکال سندی کرده‏اند و گفته‏اند روایات ضعیف السند است، چون یکی روایت ابی بصیر است که به تعبیرات مختلف نقل شده، آقایان این یک روایت را چند روایت ذکر می‏کنند، مرحوم آقای بروجردی در اینطور موارد می‏فرمود که یک شخص که راجع به یک موضوع از یک امام معصوم سؤال کرده باشد، و پاسخ‏ها نیز قریب به هم باشد، این اختلاف تعبیر به این دلیل نیست که یک سؤال را چند مرتبه از امام معصوم پرسیده است، این اختلاف تعبیری است که در اثر نقل به معنا حاصل شده است، و دیگری روایت سماعه است، و دیگری مرفوعه محمد بن خالد برقی است که می‏گوید پنج چیز تفطر الصائم که یکی کذب است، و دیگری همین روایتی است که ابن عباس است که هم عبایه و هم ابن عباس پذیرفته بودند که پیامبر درباره چنین شخص که سب کرده و کذب گفته، حکم به افطار کرده‏اند، و یکی هم روایت فقه رضوی است. مرفوعه محمد بن خالد برقی قابل استناد نیست و طریق روایت ابن عباس درست نیست و ضعیف است و حق این است که فقه رضوی کتاب روایتی نیست، و اما روایت ابو بصیر و روایت سماعه نیز اشکال سندی دارد، چون ناقل روایت ابو بصیر منصور بن یونس است که تصریح شده او واقفی است و در بعضی از روایات هم هست که امامت بعد از حضرت موسی بن جعفر علیه السلام را از حضرت شنیده و نقل هم کرده و مقام امامت را به حضرت رضا تبریک گفته و عرض کرده که از پدر شما شنیدم که شما خلیفه بعد از ایشان هستید و حضرت موسی بن جعفر علیه السلام به او فرموده‏اند که این مقام را به حضرت رضا تبریم بگو و او نیز تبریک گفته است، معذالک بعداً برای خاطر پول و اموالی که در دست او بوده، نخواسته به حضرت رضا تحویل دهد، انکار کرده است. خلاصه، گفته‏اند که این در سند قرار گرفته و خود ابو بصیر را نیز مرحوم علامه تضعیف کرده و می‏گوید دو ابو بصیر هست که یکی ضعیف و آن یحیی است و یکی صحیح است و آن لیث است و در صورت تردد، حکم تابع اخس مقدمتین است، و صاحب رساله ابو بصیر نیز اثبات می‏کند که مطلقات همان یحیی است که مرحوم علامه او را تضعیف کرده است، و سماعه بن مهران واقفی است، نمی‏توان استناد کرد.

پاسخ این مطلب این است که طبق تحقیق انجام شده در رساله ابو بصیر، هر دو ابی بصیر ثقه هستند و مقام یحیی بالاتر از مقام لیث است و تضعیف مرحوم علامه درست نیست، بحث قانع کننده‏ای ارائه داده است. مرحوم نجاشی منصور بن یونس را توثیق کرده، با اینکه رجال مرحوم کشی و رجال مرحوم شیخ در دست او بوده، هیچ اشاره‏ای به وقف او نکرده، معلوم می‏شود که وقف منصور بن یونس برای او ثابت نبوده است. حالا کلام مرحوم کشی را بپذیریم، مرحوم آقای خوئی می‏فرماید طریق آنچه مرحوم کشی راجع به وقف منصور بن یونس نقل می‏کند، صحیح نیست و ضعیف است و مرحوم شیخ نیز که واقفی ذکر کرده، به اتکاء عبارت مرحوم کشی است، حالا بر فرض که بپذیریم منصور بن یونس واقفی است، ولی راوی کتاب منصور بن یونس، ابن ابی عمیر است که در طبق تحقیق در زمان استبصار از او نقل حدیث کرده است، لذا باید این روایت را صحیحه حساب کرد، و مرحوم نجاشی نیز توثیق کرده، اگر قائل به واقفی بشویم، باید خبر را موثق گفت، مانند خبر سماعه بن مهران بنابر اینکه فطحی مذهب باشد. و علاوه، بنابر مبانی بسیاری، اگر بر فرض اخبار ضعاف باشند، عمل قدماء فقهاء که به حدیث اخذ کرده‏اند و مناقشه سندی نکرده‏اند، حتی مانند مرحوم سید مرتضی در جمل دلالت روایت را به گونه‏ای دیگر تفسیر کرده‏اند و گفته‏اند مراد از افطار چیز دیگری است و قرائنی ذکر کرده‏اند، در این روایات از نظر سند نباید اشکال کنیم.

در مورد دلالت اینگونه اشکال کرده‏اند که در این روایات مفطریت کذب با چیزی که عدم مفطریت آن ثابت است، ضمیمه شده است که وضوء نیز باطل است با اینکه اتفاقی است که وضو باطل نمی‏شود. سیاق اقتضا می‏کند که همانطور که نسبت به وضو حمل به مرتبه کمال می‏کنیم، نسبت به کذب نیز همینطور حمل کنیم، راجع به غیبت و بسیاری از محرمات همین تعبیر وارد شده است.

مرحوم آقای حکیم و دیگران از این اشکال پاسخ داده‏اند منتها مرحوم آقای خوئی با تفصیل بیشتری ذکر کرده است، مرحوم آقای خوئی می‏فرماید اینکه سیاق را قرینه بگیریم که اگر یکی از این تعابیر موجود نقص کمال شد، آن دیگری نیز نقص کمال است، درست نیست. مرحوم آقای حکیم می‏فرماید که در روایات، واجبات و مستحبات فراوان با هم ذکر شده است و بنا این است که به واجبات اخذ می‏شود. مرحوم آقای خوئی نیز می‏فرماید اولاً، در مانند «اغتسل للجمعه و الجنابه» گفته‏ایم اگر برای استحباب غسل جمعه دلیلی داشتیم، این قرینه نمی‏شود که غسل جنابت هم واجب نباشد، به ظهور آن اخذ و به وسیله قرینه از این رفع ید می‏کنیم. و ثانیاً، اگر گفتیم که در این روایت یک نحو اجمالی پیدا شد و نتوانستیم تمسک کنیم، چه مانعی دارد که به روایات دیگری مانند روایت سماعه که چنین ضمیمه‏ای ندارد، اخذ کنیم. و ثالثاً، همان روایت ابی بصیر نیز که مقرون نقل شده، اقتران ثابت نیست و معلوم نیست که این روایت به بطلان وضو مقرون باشد، چون همین روایت ابی بصیر را برخی کتب مانند کافی و معانی الأخبار بدون این زیاده نقل کرده‏اند، بنابراین، نمی‏توانیم بگوئیم قضاء واجب نیست.

مثال «اغتسل للجمعه و الجنابه» که ایشان ذکر کرده، شاهد برای مدعای ایشان نیست، چون ایشان بالوضع دلالت اوامر وجوب را قائل نیست و دلیل بر اصل بعث می‏داند و می‏گوید حکم عقل و عقلاء این است که اگر مولی بعث کرد، تخلف از بعث مولی نیاز به اجازه دارد، از چیزی که اذن داده می‏توان تخلف نمود و از چیزی که اجازه نداده، نمی‏توان تخلف نمود، این به دلیل ظهورات وضعیه لفظیه نیست و از احکالم عقلیه است. بنابراین، در مثل «اغتسل للجمعه و الجنابه» می‏گوئیم غسل جمعه به حکم عقل واجب است و به ظهور تمسک نمی‏کنیم، ولی در مسئله جاری که افطر و نقص می‏کوید، یکی از اینها به معنای نفی الکمال است و دیگری را می‏خواهیم به معنای نفی الصحه بگیریم، آن مطلب شاهد نمی‏شود که ظهور را از بین نمی‏برد، دو اسد تعبیر می‏شود و یکی اسد حقیقی و دیگری اسد مجازی باشد، این یک خلاف ظاهر است. یک مرتبه می‏گوئیم اگر دو کلمه به طور مقارن ذکر شد و در یکی معنائی ثابت شد، سیاق اقتضا می‏کند که آن دیگری نیز به همان معنا باشد، اگر کسی در این تأمل کند و بگوید معلوم نیست اینطور باشد، ولی این را نباید انکار کرد که ظهور را از بین می‏برد خواه به لفظ واحد باشد و یا لفظ دوم لفظ مرادف لفظ اول باشد. غیر از مبنای مرحوم آقای خوئی که می‏فرماید حکم عقل است، می‏گویم اگر انسان بالفطره و الوجدان حساب کند با قطع نظر از ما قیل و ما یقال در اوامر می‏بینیم که در کتب فقهی کیفیت حج را بیان می‏کنند و همه مستحبات و واجبات با هم ذکر می‏شود، در این موارد انسان می‏فهمد که یک حج کامل این است که مشتمل بر واجبات و مستحبات است، در اینطور موارد هیچ ظهوری ندارد که کدام واجب و کدام مستحب است، ولی اگر دو شی‏ء باشد که یکی ثابت شده که معنای مجازی است و در یکی ثابت نشده، به نظر می‏رسد که از هر دو یک معنا اراده شده است، عقیده ما این است که در غیر اوامر که اصلاً ظهوری ندارد، اگر در یکی ثابت شد و در دیگری مشکوک شد، آن که ثابت است به دیگری ظهور می‏دهد، و اگر از این صرف نظر کنیم، اقلاً ظهور دیگری را از بین می‏برد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): من می‏خواهم بگویم که بنابر عقیده ما و مرحوم آقای خوئی در همه موارد در جامع بکار می‏رود، امر برای تحریک وضع شده است، این را قبلاً نیز عرض کرده‏ام که انسان بالفطره از کودکی الفاظ را اینگونه می‏آموزد که گاهی به سراغ نیازمندی‏های خود که به حد لزوم رسیده یا محبوب او است، می‏رود، هر دو صورت در حرکت‏های خارجی هست، و گاهی خودش اقدام نمی‏کند و از دیگری می‏خواهد که این نیازمندی‏ها را در اختیار او قرار دهد، همان حرکتی که خودش بالمباشره انجام می‏دهد که گاهی به حد ضرورت می‏رسد و گاهی نمی‏رسد، در جائی که از دیگری می‏خواهد نیز همینگونه است، گاهی بالمباشره و گاهی بالتسبیب انجام می‏دهد، حرکت عملی و حرکت لفظی هر دو حرکت شخص است و اینطور نیست که در حرکت لفظی در جائی است که به حد الزام رسیده باشد الا ما خرج، و حرکت عملی اعم باشد، لذا به دلالت لفظی و وضع الفاظ تمام نمی‏دانیم، بله، اگر مولی فرمان دهد، احتمال عدم الزام، عذر عقلائی نیست و باید اجازه ثابت شود، آن بحث دیگری است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): ما آنجا می‏گوئیم باید اخذ کند، موردی که معلوم نیست واجب هست یا نیست، مادامی که ثابت نشده، باید انجام دهد اما از باب ظهور لفظی نیست، آنجا قائل هستیم، فرض کنید نفهمیدیم که طواف نساء مستحب یا واجب است، باید انجام شود، در این مواردی که اجزاء یک عمل شرعی ذکر می‏شود، لفظی وجود ندارد، ولی مادامی که ثابت نشده باشد، که اگر واقعاً واجب باشد، مولی می‏تواند مؤاخذه کند که چرا ترک کردید، آنها را قائل هستیم و می‏شود تمسک کرد اما به ظهور لفظی نیست، به همین حکم عقلی می‏گوئیم.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): فرض این است که نمی‏دانیم، گاهی در سیاق مستحبات ذکر می‏کنند، عرض کردم که آن ممکن است ظهور بدهد، اما در جائی مخلوط باشد و ظهور لفظی وجود نداشته باشد، حکم عقلی هست.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): نه آن را نمی‏گویم، اگر دو وجب در یک کلام بکار گرفته شده باشد که یکی استحبابی و دیگری وجوبی باشد، این یا در وجب استحبابی ظهور دارد و یا اینکه هر دو به معنای اعم است، در یک سیاق است، چون وجب را ممکن است اعم بگیریم و اصلاً تفکیک نکنیم، اگر بخواهیم تفکیک کنیم و بگوئیم یکی وجوب بالمعنی الاخص و دیگری وجوب بالمعنی الاعم است یا به معنای استحباب است، این خلاف ظاهر است، اگر دو وجب در یک کلام باشد، ظهور این است که هر دو به یک معنا بکار رفته است.

جهت دوم، مرحوم آقای خوئی فرمود که همه این روایات مقترن نیست، به نظر می‏رسد که آن روایتی که معتبر است که روایت ابی بصیر و روایت سماعه است، در هر دو اقتران وجود دارد، و لو به حسب بعضی از نقل‏ها اقتران هست، این را بعداً عرض می‏کنم که چگونه اقتران هست.

جهت سوم، همان که مقترن است، غیر مقترن نیز نقل شده است و معمول آقایان در نفیصه و زیاده اخذ به زیاده می‏کنند، ممکن است در برخی نقیصه‏ها مردد بمانیم و یا حتی ترجیح بدهیم، اما آن دیگر در اینجا نیست، ممکن است کسی بگوید یکی کاری به وضو نداشته و فقط حکم روزه را گفته و دیگری نسبت به وضو نیز متعرض شده، اینها تنافی معتنا به با هم ندارد، اگر آن روایتی که زیاده را نقل می‏کند، حجیت ذاتیه داشته باشد، باید به آن اخذ کرد، اینکه عمداً قطعه‏ای را نیاورده باشند، چندان مستبعد نیست، اما اینکه یک چیزی که نیست، زیاد شود، این درست نیست. لذا باید بگوئیم که مقترن بوده، منتها در بعضی تلخیص شده و در بعضی نشده است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): در کلیت قانون دوران زیاده و نقیصه حرف دارم، این از آن مصادیق نیست که در آن حرف داشته باشم و بگویم به زیاده نمی‏شود اخذ کرد، اینجا باید اخذ به زیاده کرد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»


[1] . «فِی مَعَانِی الْأَخْبَارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْقَطَّانِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى بْنِ زَکَرِیَّا عَنْ بَکْرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَبِیبٍ عَنْ تَمِیمِ بْنِ الْبُهْلُولِ عَنْ أَبِی مُعَاوِیَهَ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ عَبَایَهَ بْنِ رِبْعِیٍّ فِی حَدِیثٍ قَالَ سَأَلْتُ ابْنَ عَبَّاسٍ عَنْ مَعْنَى قَوْلِ النَّبِیِّ ص- حِینَ رَأَى مَنْ یَحْتَجِمُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ- أَفْطَرَ الْحَاجِمُ وَ الْمَحْجُومُ». وسائل الشیعه، ج‌10، ص: 79