جمعه ۰۲ مهر ۱۴۰۰

صوم 88-87


112. کتاب صوم/سال‏ دوم 87/07/15

باسمه تعالی

کتاب صوم/سال‏ دوم : شماره 112 تاریخ : 87/07/15


بحث در ارتماس در آب بود، تردیدی نیست که حرمت ارتماس به معنای اعم از بطلان روزه مشهور بین امامیه است، در مقابل عامه که حرام نمی‏دانند، اگر در امامیه قائل به کراهت یا اصل عدم ممنوعیت به طور قطعی باشد، مرحوم ابن ابی عقیل و مرحوم کلینی که عنوان باب قرار داده است، از دیگران ثابت نیست که قائل به عدم حرمت باشند، مرحوم شیخ طوسی اقوال مختلف دارد و در بیشتر کتاب‏های خود قائل به حرمت و قضاء و کفاره شده و فقط در تهذیب که از تألیفات اولیه ایشان است، قائل به کراهت شده، لذا قائل به کراهت کسی به غیر از مرحوم ابن ابی عقیل و احتمالاً مرحوم کلینی سراغ نداریم.

اما اینکه مرحوم صاحب جواهر ادعا می‏کند که علاوه بر حرمت، در لزوم قضاء و کفاره شهرت عظیمه وجود دارد، مسلماً چنین نیست. عده‏ای وجود دارند که در موجبات بطلان نسبت به کفاره تعرضی در کلمات آنها نیست، آنها را عرض نمی‏کنم، اما قول به قضاء و کفاره فقط در هفده کتاب قبل از جواهر، و قول به حرمت بدون قضاء و کفاره در بیست و هشت کتاب آمده است.

و قول به قضاء بدون کفاره فقط در چهار یا پنج کتاب صریحاً یا ظاهراً وجود دارد.

از این رو، در اقوال فقهاء نسبت به همه جوانب مسئله از نظر حرمت و افساد و کفاره نظر ثابت و مشهوری وجود ندارد که طرف مقابل آن شاذ و فقه جدیدی باشد.

باید روایات را مورد بررسی قرار دهیم، در مسئله روایات صحاح متعدد و همچنین غیر صحاح وجود دارد که برخی آنها را معتبر دانسته‏اند.

در ابواب ما یجب الامساک عنه للصائم و ما لا یجب، در باب چهارم که باب وجوب امساک الصائم عن الأکل و الشرب، صحیحه محمد بن مسلم به طرق متعدد نقل شده و احتیاج به بحث سندی ندارد، «قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع یَقُولُ لَا یَضُرُّ الصَّائِمَ مَا صَنَعَ إِذَا اجْتَنَبَ ثَلَاثَ خِصَالٍ الطَّعَامَ وَ الشَّرَابَ وَ النِّسَاءَ وَ الِارْتِمَاسَ فِی الْمَاءِ»[1] مفهوم طبیعی آن این است که ارتکاب این خصال ثلاثه ضرر می‏رساند.

یک شبهه‏ای هست که به صوم یا به صائم ضرر می‏رساند، صائم مفعول لا یضر است و ممکن است قائلین به حرمت بدون قضاء و کفاره بگویند که به صوم ضرر نمی‏رساند.

ممکن است کلام قائلین به استفاده ضرر به صوم از این روایت اینگونه تقریب شود که روشن است که قطعاً مراد روایت آنگونه نیست که از روایاتی مانند «حب علی حسنه لا یضر معها سیئه» استفاده شده است که بگوئیم اگر روزه‏دار از این خصال ثلاثه اجتناب کند، گرچه مرتکب ربا و قتل نفس و گناهان کبیره بشود، امنیت خواهد داشت و جهنم برای او نخواهد بود، و همچنین تسلم حکم مسئله و ارتکازات متشرعه نیز قرینه بر این نیست که دائره مراد از روایت محدود به این باشد که به صوم ضرر نمی‏رساند و به جهات دیگر نفیاً و اثباتاً نظر نداشته باشد، ولی ممکن است بگوئیم که این روایت به احکامی مانند حرمت ربا و قتل نفس که برای همه انسان‏ها و صائم و غیر صائم است، نظر ندارد، و در مورد احکام خاص صائم بما انه صائم است و ضرر به صوم نمی‏زند، ممکن است کسی اینگونه بگوید که قهراً با حرمت تکلیفی منافات پیدا نکند.

لکن الانصاف خصوصاً نسبت به اکل و شرب و جماع که قطعی است که روزه را باطل می‏کند، به طور طبیعی عرفاً اینگونه استفاده می‏شود که ارتکاب غیر از این خصال ثلاثه در حال صوم ضرری برای صوم ندارد.

حالا آیا ضرر به صوم ملازم با بطلان است؟ ممکن است کسی ادعا کند که روزه ناقص می‏شود و به خاطر این خلاف شرع، عقاب نیز ثابت است ولی قضاء کفاره نداشته باشد، نظیر جهر به جای اخفات و اتمام به جای قصر و بالعکس در اثر جهل تقصیری که ناقص می‏شود و قضا ندارد ولی عقاب دارد، در فقه اعمال ناقص مسقط قضاء فراوان وجود دارد مانند نماز مضطر که با تیمم یا بدون ساتر یا با نجاست لباس انجام می‏شود، مرتبه این نمازها کمتر از نمازهای بدون حالت اضطرار است، و دلیل آن این است که در قضاء نماز قصر و اتمام، همانگونه که فوت شده، قضاء می‏شود، به خاطر اینکه در نماز مسافر مصلحت در نماز قصر است و در نماز حاضر مصلحت در تمام است و وقتی فوت می‏شود باید مطابق آنچه که ذی صلاح بوده، انجام شود. حالا اگر شخص مأمور به نماز مضطر که نمی‏تواند نماز مختار بخواند، نماز مضطر نیز نخواند، به هنگام قضاء به صورت نماز مختار قضاء می‏شود و به حالت اضطرار قضاء نمی‏شود، به خاطر اینکه مصلحت کامل در نماز مختار بوده، گرچه فعل اختیاری امر نداشت ولی فعل اظطراری خاصیت فعل اختیاری را ندارد، و در عین حال، اگر داخل وقت، نماز اضطراری را بخواند، دیگر تکلیف ساقط است و این مصلحت ناقص قضاء را اسقاط می‏کند. بنابراین، ممکن است بگوئیم که اگر کسی مرتکب ارتماس شد، روزه او ناقص شده و باطل نشده و در نتیجه قضاء و کفاره ندارد، پس، کلام قائلین به حرمت را نمی‏توانیم با این روایت رد کنیم، این یک احتمال است.

یک مطلب دیگر این است که ممکن است کسی بگوید ضرر فقط بطلان و عقاب نیست، اگر انسان کاری کند که عمل ضایع شود و ارزش اولی خود را از دست بدهد و از مقام و مرتبه وعده داده شده، تنزل یابد، به آن عمل ضرر حاصل شده است، گرچه به نحو تحریم نیست که عقاب‏آور باشد ولی مرتبه بهشتی بالاتر را از دست داده و به مرتبه پائین تنزل یافته است (در این موارد عرفاً گفته می‏شود که ضرر به منفعتش خورده است). بگوئیم که اثبات ضرر در عمل دلیل بر حرمت نیست و ممکن است بگوئیم جلوی کراهت را نیز نمی‏گیرد. حالا ممکن است این را جواب دهیم و بگوئیم که از مجموع روایات مکروهات صیام معلوم می‏شود امور فراوانی وجود دارد که ضرر می‏زند و اثر طبیعی اولی را از بین می‏برد و از نظر قرب به مولی رتبه خود عمل را تنزل می‏دهد. ضرری که در ارتماس تصور کرده، حتی ضرر کراهتی اختصاص به ارتماس ندارد، شاید همه محرمات ثواب عمل را کم می‏کند. بنابراین، به قرینه اینکه ضررهای بسیاری هست که ثواب عمل را کم می‏کند، این ضرری که در ارتماس ملاحظه شده و به خصوص که به اکل و شرب و جماع عطف شده، ضررهای تحریمی است که عقاب‏آور است و صرف این نیست که منزلت عمل را تنزل می‏دهد.

حالا که قرار شده ضرر حرمتی باشد، آیا ضرر حرمتی به نحو افساد و یا و لو به غیر افساد است؟ ممکن است کسی ادعا کند که اگر عقاب آور باشد، چه مبطل صوم و چه موجب نقص صوم باشد، ضرر هست، و دلیل آن ارتکازات عرفی و مثال‏هائی است که در اینحا ذکر می‏کنیم، وقتی گفته می‏شود اگر این خصال ترک شود، ضرر نمی‏بیند، معلوم می‏شود که از این ناحیه عقاب نمی‏شود، اگر عمل کسی باطل نمی‏شود ولی در اثر اینکه این عمل را ناقص کرده، عقاب می‏شود، آیا از اینکه گفته می‏شود لا یضر، عرف این را ضرر نمی‏داند، آیا می‏شود گفت که منافات ندارد، و لو عمل را ناقص کرده و عقاب می‏شود و فقط باطل نشده، با نقص که عقاب‏آور است، یضر گفته نمی‏شود و داخل در لا یضر است، آیا عرفاً به این لا یضر گفته می‏شود؟

به نظر می‏رسد که حالا آن قرینه‏ای که می‏خواستم بگویم حتی مکروهات نیز را شامل می‏شود، چون مکروهات نیز ضرر است، منتها کراهت را می‏خواستم با یک قرینه‏ای بگویم که امور دیگری که ضرر می‏زند، بسیار است، مراد ضرر کراهتی و مطلق الضرر نیست و ضررهای الزامی است، حالا قطع نظر از آن قرائن، اینکه بگوییم همه اینها مصادیق برای ضرر هست، به دلیل اینکه اگر گفتند شخص ضرر نمی‏خورد، از آن استفاده می‏شود که حتی تنزل پیدا نمی‏کند و مطلقا هیچ ضرری نمی‏خورد.

اینجا یک نکته‏ای عرض کنم که در مواردی خلط می‏شود، و آن این است که در موارد بسیاری بین نفی و اثبات که نقیضین است، شق ثالث پیدا می‏شود مانند میانه که از قبیل خوب هست و خوب نیست نمی‏باشد، می‏گوئید گمان می‏کنم که فلان مطلب اینگونه است یا می‏گوئید گمان نمی‏کنم که فلان مطلب اینگونه باشد، این ظن به وجود و ظن به عدم است که هیچکدام در متساوی الطرفین تعبیر نمی‏شود، ارید و ما ارید نیز که مبغوضیت و محبوبیت است، اینچنین است که در مورد مباح بکار نمی‏رود. حالا ممکن است بگوئیم اطلاق لا یضر یعنی هیچ ضرر ندارد و مانع قبولی عمل نیز نیست و حتی اثر کراهتی نیز نفی می‏شود، و اطلاق یضر این است که بیش از کراهت است و جنبه تحریمی از آن استفاده می‏شود و ضرری است که عقاب نیز در پی دارد، می‏توانیم بین نفی و اثبات فرق بگذاریم. بنابراین، اگر از لا یضر استفاده کنیم که حتی مانع قبول نیز نیست، این استنتاج نمی‏شود که در یضر ممکن است کراهت باشد و مانع قبول بشود، ممکن است کسی بگوید که اطلاق یضر اقتضا می‏کند که جنبه تحریمی داشته باشد، منتها آیا حرمت به نحو افساد است؟ این را مشکل است بگوئیم که خصوص حرمت به نحو افساد و ابطال استفاده می‏شود، حرمت به نحو نقص عمل که عقاب هم داشته باشد، اطلاق یضر نیز کفایت می‏کند، گمان می‏کنم چندان ظهور معتنا بهی نداشته باشد که نقص را نیز دفع کند و بگوید بالاتر از نقص، ابطال نیز استفاده می‏شود، این مباحث بر اساس ذوق عرفی است و استدلال بردار نیست که اثبات کنیم از یضر زائد بر حرمت، ابطال نیز استفاده می‏شود یا نمی‏شود، اگر از سیاق و در ردیف امور مبطله قرار گرفتن کسی استظهار عرفی کند، می‏تواند بگوید که ارتماس نیز موجب بطلان است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»


[1] . تهذیب الأحکام، ج‌4، ص: 189