دوشنبه ۰۵ مهر ۱۴۰۰

صوم 87-86


17. کتاب صوم/سال‏ اول 86/08/23 قصدی و غیر قصدی بودن اعمال و ضابط تعبدی و توصلی

باسمه تعالی

کتاب صوم/سال‏ اول : شماره 17 تاریخ : 86/08/23

قصدی و غیر قصدی بودن اعمال و ضابط تعبدی و توصلی

چیزی که مناسب بود اول بحث شود منتها چون طولانی است، بحث نکردیم، ولی آقایان اصرار داشتند که آن را بحث کنیم، این است که اگر در عنوان قصدی بودن شیئی شک کردیم، این را چه باید بکنیم؟ یا اگر شک کردیم که تعبدی یا توصلی است، حکمش چیست؟ این بحث خیلی مفصل است، ولی یک مقدار فهرست‏وار عرض می‏کنم، چون مرحوم آقای خوئی با مرحوم آقای حکیم و دیگران اختلافی دارند، مرحوم آقای داماد و مرحوم آقای خوئی یک طرف و دیگران به گونه‏ای دیگر می‏گویند، اینها یک مقدار بر این مسأله شک در این مسائل مبتنی است، اینها را فهرست‏وار عرض می‏کنم.

بحثی در مورد قصدی بودن اعمال و انواع آن

یک مرتبه شک در این است که غیر از قربی، آیا این عنوان قصدی هست یا نیست؟ اگر یک مفهومی باشد که بین عقلاء هم هست و آنها این را قصدی نمی‏دانند یا قصدی می‏دانند، شرعاً ما ندانیم چه نحو است، آنجا باید آن را که بین عقلاء رائج است، ملاک قرار دهیم، چون مثل همه چیزهای دیگر، اگر از شارع مقدس ردعی نشده باشد، همان مطلب روایت که بین عقلاء رائج است، باید اخذ کرد. فرض کنید اگر اداء دین عند العقلاء قصدی نبود ولی نمی‏دانیم که شارع قیدی زده یا نزده و آن را قصدی کرده، اینجا باید همان را که بنای عقلا هست، اخذ کنیم.

ولی یک مرتبه چیزی است که جزء تأسیسات شرع است و شرع آورده و نمی‏دانیم که این شیئی که آورده، قصدی است یا قربی است، بین هر دو در یک جهت بعضی جهات مشترک هست که می‏شود بحث کرد، اینجا مقتضای قاعده و اصل چیست؟

مقتضای قاعده در این بحث و کلام مرحوم آخوند

مرحوم آخوند بیانی دارد، البته آن بیان را در مسأله تعبدی و توصلی عنوان کرده که نمی‏دانیم چیزی تعبدی یا توصلی است، قربی است یا نه، کدام طرف را باید اخذ کنیم؟ این را عنوان کرده و خود ایشان می‏فرماید که به مقتضای قاعده باید تعبدی بدانیم. بیان ایشان بیان مشترک است، اگر قصدی بودن خود عنوان هم شک کنیم، مشترکاً می‏آید، و آن این است که ایشان می‏فرماید که قصد و اراده از امور غیر اختیاری است، اینها نمی‏تواند تحت الامر داخل شود، پس، از ادله اطلاقی نمی‏توانیم بگیریم، اگر گفت مثلاً اکرم زیدا، اضرب زیدا، و ندانستیم که این ضرب تعبدی یا توصلی است یا از نظر شرع عنوان قصدی هست یا نیست، چون آن اراده نمی‏تواند تحت الامر بیاید، اراده غیر اختیاری است و الا تسلسل لازم می‏آید، بنابراین، به اصل برائت و به اطلاق نمی‏توانیم تمسک کنیم، چون اطلاقات در جائی است که قابل تقیید باشد، اعتق رقبهً بگویید اطلاق دارد، می‏گویید قید مؤمنه را نزد، ولی اگر قیودی باشد که نتواند تحت الامر داخل شود، به هر جهت، لفظ دیگر مطلق و کاشف از اینکه این قید معتبر نیست، نخواهد بود. پس، اموری که تحت الامر نمی‏تواند داخل شود، از نظر اطلاق لفظی اطلاق ندارد. از نظر اینکه نباشد و شک در شرطیت می‏کنیم یا شک در جزئیت می‏کنیم، و لو تحت الامر نیست ولی نمی‏دانیم آیا این قید در تحقق دخالت دارد یا ندارد، شرط است، جزء است؟

مبنای متاخرین در بحث برائت

بین متأخرین در شروط و اجزاء بنا بر برائت است، یعنی معروف اینطور است، حالا یا با اصل عقلی و اصل شرعی و هم به حکم عقل و هم به حکم نقل، یا فقط به حکم شرع که مرحوم آخوند مختارش این است که عقلاً نمی‏توانیم بگوییم ولی شرعاً به وسیله ادله شرعی می‏گوییم نفی شرطیت و نفی جزئیت می‏شود. به هر حال، در شک در اجزاء و شرائط بنای آقایان بر برائت است و بر اشتغال نیست، ولی در عین حال مرحوم آخوند اینجا هم می‏فرماید اشتغالی می‏شویم و با جاهای دیگر فرق دارد. فرمایش ایشان این است که در جائی برائتی می‏شویم که شک در ثبوت داشته باشیم، در جای شک در ثبوت مقتضای اصل عقلی و نقلی برائت و عدم اشتراط است، ولی اگر شک در سقوط داشته باشیم، نمی‏دانیم این تکلیفی که شده ساقط شده، این موقع قانون عقلی و اشتغال است و ایشان می‏خواهد بفرماید اگر شک کنیم که آیا تعبدی یا توصلی است، در قصد قربت دخالت دارد یا ندارد، یا عنوان قصدی است یا نه، ایشان عنوان قصدی را عنوان نکرده است ولی وجهش مشترک است، این شک در سقوط تکلیف است و در ثبوت نیست، چون تکلیف نمی‏تواند متوجه به امر غیر اختیاری بشود تا بگوییم شک در ثبوت تکلیف است، قطعاً تکلیف متوجه به این قید نشده است، پس، شک ما این است که این تکلیف ساقط می‏شود یا نه، بنای عقلاء یا عقل به اشتغال است، این فرمایش ایشان است.

اشکال نقضی به مرحوم آخوند

اینکه ایشان می‏فرماید اراده نمی‏تواند تحت الامر داخل شود، نقضاً این است که این همه در روایات امر به نیت شده است، امر به نیت غیر مقدور که نمی‏شود که شما به آسمان بپرید، این باید مقدور باشد.

اشکال حلی طبق بیان مرحوم حائری

حلاً بیانی در درر دارد و آن این است که ایشان می‏فرماید دو قسم اراده داریم؛ یک اراده‏ای داریم که لمصلحه فی المراد شخص اراده می‏کند، البته لغرض فی المراد منظور است، ممکن است آدم شرابخور باشد و یک شیئی را اراده می‏کند، هیچ مصلحتی هم ندارد و همه‏اش مفسده است، تعبیر آنجا مصلحه دارد، گاهی لمصلحه یا لغرض فی المراد شخص اراده می‏کند، به غذا احتیاج دارد و غرض غذا است و برای خاطر اینکه این غذا را بخورد، اراده می‏کند و با اراده غذا می‏خورد، این اراده لغرض فی المراد متمشی شده، غرضی که در نفس خوردن است که مراد است، خاصیتی که ما داریم، نفس مراد است که خوردن است. گاهی لمصلحه فی الاراده که خود اراده یک مصلحتی دارد، قطع نظر از مراد، نفس اراده مصلحت دارد، اگر مثلاً قصد اقامه کسی کرد، با این قصد اقامه نماز مسافر تمام می‏شود، می‏تواند روزه بگیرد، موضوع تمام اینها نفس القصد است، متعلق القصد دخالتی ندارد، انسان اگر قصد اقامه عشره کرد، نفس قصد، تمام موضوع است که روزه‏اش صحیح می‏شود و لو در مقام واقع ده روز نمانده باشد و بعد منصرف شده باشد، ولی نفس قصد، روزه‏اش را تصحیح می‏کند، نماز چهار رکعتی را تصحیح می‏کند، کراهتی که برای اقتداء مسافر در جماعت در اختلاف بین مسافر و حاضر هست، آنها را رفع می‏کند. گاهی در اراده مصلحت و در مراد مفسده است، بعد شخص فکر می‏کند کدام بر دیگری می‏چربد، و گاهی می‏بینید که مصلحت در اراده است، اراده محقق می‏شود، گاهی می‏بینید که مفسده در مراد است و قهراً اراده محقق نمی‏شود. امر اختیاری معنایش چیست؟ معنایش این است که انسان یک چیزی را تصور کند، نفع و ضررش را توافق با خودش و عدم موافقت با خودش را ملاحظه کند و بعد یک طرف بچربد، آن را بجا بیاورد، این اختیاری می‏شود و این معنا در اراده هم هست. بنابراین، همه اراده‏ها یکسان نیست تا اشکال تسلسل لازم بیاید، آن اراده‏ای که لمصلحه فی المراد است، هیچ فکری روی خود اراده نشده است که ببینیم اراده صلاح است یا صلاح نیست، آن اراده غیر اختیاری است، اما اراده‏ای که فکر شده و ضرر و نفعش ملاحظه شده و بعد اراده کرده، آن اراده اختیاری است. تسلسل در جائی است که همه ارادات یکسان باشد، کفایه می‏فرماید اگر اراده اختیاری باشد تسلسل لازم می‏آید، وقتی دو قسم داشتیم مثل خود حرکات، غیر از اراده، حرکت ید انسان، گاهی حرکت ید انسانی است که رعشه دارد، آن غیر اختیاری است، گاهی انسان رعشه ندارد، دستش را تکان می‏دهد، همینطور که این دو قسم دارد که یکی مرتبط به فکر و تأمل و حساب است و یک قسمش مربوط به اینها نیست، اراده هم دو قسم داریم، بعضی از اراده‏ها اختیاری و بعضی غیر اختیاری است، این را هم ایشان دارد، و به احتمال قوی این مطلب ار مرحوم سید محمد فشارکی است که امروز روز وفات ایشان هم هست، روزش را من نمی‏دانستم، احتمالا 1316 وفات ایشان است ولی روزش را من یادم نبود، به احتمال قوی این مطلب از ایشان است.

کلام مرحوم امام خمینی در این بحث

مرحوم آقای خمینی آنطوری که یک وقتی قدیم نوشته خطی ایشان را که به خط خود ایشان بود، دیدم، ایشان به این مطلب استادشان ایراد داشت که دو قسم کردن اراده به اراده لمصلحه در مراد و گاهی لمصلحه فی الاراده و با این مشکل تسلسل را حل کردن، ایشان اشکال کرده بود. ایشان می‏فرمود همیشه اراده که برای شخص حاصل می‏شود تا مراد با شخص مرید سنخیت پیدا نکند، اراده نمی‏آید، همیشه اراده لمصلحه فی المراد حاصل می‏شود، باید مراد با مرید مسانخ باشد تا اراده بیاید، خود به خود نمی‏تواند حاصل شود و ما دو قسم نداریم، این را ایشان اینجا دارد.

اشکال به مرحوم امام

ولی در بعضی از مباحثات هم عرض کرده‏ام که این مطلب درر به نظر ما تمام است، چون درست است که تا مراد با مرید مسانخ نباشد اراده نمی‏آید، ولی گاهی مصلحت در اراده منشأ می‏شود مقدماتی را شخص طی می‏کند که مراد با مرید سنخیت و توافق پیدا می‏کند. این در مشهد محل ابتلاء من است، هر سال همین کار را می‏کنم، چون آنجا می‏روم و نماز جماعت می‏خواهم بخوانم، به کراهت مبتلا نشود، قصد اقامه می‏کنم. قصد اقامه کردن هم خیلی ساده و فوری قصدم بیاید، اگر کسی به من بگوید که بیایید فلان کار را دارم، احتمال این مطلب هست که انسان قصد بکند اینها هم دفع بکند، اگر هر کسی هم بگوید نکند، آمدن قصد خیلی زحمت دارد، برای خاطر اینکه این جدی بیاید، این حساب را می‏کنم و نذر می‏کنم که تا ده روز از مشهد حرکت نکنم. این نذر منشأ می‏شود، چون خلاف نذر که انسان نمی‏کند و خلاف شرع می‏شود، این منشأ می‏شود که همین بودن ده روز که قبلاً اراده من نمی‏آمد که من اراده کنم ده روز بمانم، این سبب می‏شود برای بودن در مشهد اراده می‏آورد. همین امسال پیشنهاد دادند که ما بیاییم، مرحوم آقای مشکینی به گردن ما حقوقی داشت که مناسب بود ما شرکت کنیم، ما نتوانستیم شرکت کنیم برای خاطر اینکه چنین قسمی خورده بودم که تا ده روز حرکت نکنم و فوت ایشان در اثناء ده روز بود، در اصل تشییع و قسمت‏های دیگر نتوانستم شرکت کنم. گاهی انسان حساب می‏کند، کسی است کسب و کاری دارد، این کسب و کارش در نفس ماندن ده روز زمین می‏ماند ولی اراده ده روز بکند، نمازش تمام می‏شود و روزه‏اش تمام می‏شود که آنها تمامش مربوط به خود اراده است، حساب مجموع من حیث المجموع می‏کند و مجموعاً مناسب می‏بیند که مصالح و آثاری که به نفس اراده بار است، بر مفاسد مراد می‏چربد، برای خاطر این، مقدمات حصول اراده را فراهم می‏کند. مرحوم آخوند در بعضی جاها هست که می‏گوید شوق اختیاری نیست، اتفاقاً شوق اختیاری است، انسان گاهی به یک غذایی میل ندارد، ترشی می‏خورد، فلان قرص را می‏خورد، اشتها می‏آید، گاهی مناطقی انسان می‏رود آنجا به گناه تمایل پیدا می‏کند، مجالس موعظه می‏رود به انسان تأثیر می‏کند و از گناه نفرت پیدا می‏کند، همه اینها در مقدماتش اختیاری است و می‏شود انسان مصلحتی را که در اراده می‏بیند حساب کند، این سبب شود کاری بکند که مراد با خود انسان مسانخ باشد، مثل اینکه ترشی بخورد به غذا اشتها پیدا کند، سنخیت پیدا کند، قسم که ما می‏خوریم همین قسم منشأ می‏شود که مراد با مرید سنخیت پیدا کند.

خلاصه، مرحوم آخوند که اشکال تسلسل فرمود که نیت نمی‏تواند تحت الامر داخل بشود، هم در روایات وارد شده، و اشکال عقلی هم ندارد و قابل امر است.

پاسخ به اشکال عقلی

اشکال عقلی کردن که بگوییم اراده یا نیت انشائی تحت الامر نمی‏تواند داخل شود، نخیر، تحت الامر می‏تواند داخل شود، چه قصد عنوان و چه قصد قربت، هر دو می‏تواند تحت الامر بشود. آن قسمت دیگری که فرض کردیم تحت الامر نتواند داخل شود و ما بدانیم که قطعاً اراده دخیل در سقوط امر است و در ثبوت امر دخیل نیست، چون نمی‏تواند امر به آن متعلق شود تا شک در ثبوت باشد. این را هم آقایان اشکال کرده‏اند که ما چه دلیلی داریم که بین شک در ثبوت و شک در سقوط فرق بگذاریم؟ اگر شک در سقوطی باشد که یک مرتبه شک در سقوطی است که وظیفه مولا بیان کردن آن نیست، آنجا بنای عقلا یا عقل این است که انسان باید اطمینان پیدا کند، من نمی‏دانم که چند مرتبه این را شسته‏اند، آیا آن نجاست زائل شد یا نه، این را باید مطمئن شوم که زائل شده است، وظیفه شارع نیست که اینجا بیان کند که آیا زائل می‏شود یا نمی‏شود، ولی اگر شک در سقوطی که وظیفه شارع است، بیان کند، مردم چه اطلاعی دارند از این مسأله که چه چیزی در سقوط امر دخالت دارد، باید شارع خودش بیان کند، مثل قصد عنوان و قصد قربت که مردم از این چه اطلاعی دارند؟ اینجا چون وظیفه شارع عبارت از بیانش است و لو شک در ثبوت باشد، مقتضای بنای عقلا یا عقل برائت است و حکم به برائت باید بشود.

اصل در توصلی و تعبدی و سائر جهات

بنابراین، اگر شک کردیم تعبدی یا توصلی است، ممکن است بگوییم هم اطلاق لفظی و هم اطلاق غیر لفظی، اصول اقتضای توصلیت می‏کند، حالا تعبدی است، عبادی است، در عبادات چه معتبر است؟ قصد وجه معتبر است؟ قصد تمیز معتبر است؟ محرک بودن از این معتبر است؟ حسن فعلی و فاعلی کافی است، آنطوری که مرحوم آقای داماد و مرحوم آقای خوئی قائل هستند، یا کافی نیست؟ اینها همه جزء فروع همین مسأله است که در اینطور چیزها اشتغالی بشویم یا برائتی بشویم، به اطلاق تمسک کنیم یا نکنیم، این بحث‏ها می‏آید، منتها اصل وارد شدن به این بحث و بعضی اشکالات عقلی مفصل دارد، آن را دیگر نمی‏توانیم الآن بحث کنیم.

کلام مرحوم حکیم

(سؤال و پاسخ استاد): مرحوم آقای حکیم در عبادات، حسن فعلی و فاعلی را کافی نمی‏داند، می‏گوید عبد ممتثل باید اراده تکوینی او تابع اراده تشریعی مولا باشد، پس، اراده مولا به عنوان تعلق می‏گیرد، این هم باید آن عنوان تحت القصد باشد تا اطاعت عبادت کرده باشد. و بعد صغرویا این مطلب را ادعا می‏کند که امر به قضا، امر به کفاره، امر به نذر، چیزهای دیگر، در آن عناوین خاصه اخذ شده است، نه اینکه ذات شی‏ء متعلق امر است. یک مرتبه این است که بگوییم عنوان قضا معنایش این است که قضا علت می‏شود که دو رکعت یا چهار رکعت نماز بجا بیاوریم، کفاره هم علت می‏شود دو رکعت یا چهار رکعت نماز بجا بیاوریم، بیشتر از این مأمور به و غیر از اینکه صلات بجا بیاوریم، نیست، منتها به علل مختلفه، و الا متعلق واحد است و عللی که این امر را آورده مختلف است، این می‏گوید ممکن است بعضی اینطور تخیل کنند مثل اینکه اگر از زید پولی گرفتم، امر است که این پول را باید بدهم، صد دینار گرفتم، باید این صد دینار را بدهم، بعد دوباره فردا هم یک صد دینار دیگر گرفتم، دوباره هم امر همین است که من صد دینار بدهم، امر دوم دو صد دینار می‏شود که من باید بدهم، هیچ لونی ندارد، من اگر از دویست دینار صد دینار دادم، نصف می‏شود، لازم نیست بگویم که من صد دینار می‏دهم برای آن قرض اول، و صد دینار می‏دهم برای قرض دوم، چون تعین ثبوتی ندارد، دویست دینار به گردن انسان است، صد دینار را انسان داد، نصفش داده می‏شود. می‏گوید مسأله ادا و قضا مثل عللی است که می‏آید و متعلقاتشان واحد است، اختلاف علل دارد و الا اوامرش روی یک شی‏ء می‏آید، می‏گوید شما روزه بگیرید آن هم روزه بگیرد، منتها اگر یکی بود، یک روزه به گردنتان می‏آید، اگر دو علت بود، دو روزه است، اگر یکی بجا آوردند، یکی کم می‏شود، می‏گوید ممکن است تخیل شود که اینطور است، ولی ایشان می‏فرماید که این درست نیست، آن در جائی است که هیچ خصوصیتی بین مأمور به‏ها نباشد، آن موقع البته تعین ثبوتی ندارد و با اتیان یکی از اینها یک قدری کسر می‏شود، لازم نیست نیت کند، اصلاً نیت کردن در آنجا معنا ندارد و لغو است. ولی در اینجا قضا یک احکام خاصه‏ای دارد، ادا یک احکام خاصه‏ای دارد، نذر یک احکام خاصه‏ای دارد، یکی مضیق است و یکی موسع است، گاهی مثلاً نافله و واجب است، با بودن واجب نافله را نمی‏شود بجا آورد، این محدود است، آن را باید بجا بیاورد و بعد این باشد، از اینها استفاده می‏شود که اینها اختلاف علل تنها نیست، معلول‏ها مختلف است. بنابراین، چون مختلف است، آن که تحت الامر است، اراده تکوینی عبد باید تابع اراده تشریعی مولا باشد و در نتیجه لازم است که قصد شود، این هم فرمایش ایشان است، منتها اصل همین است که آیا در عبادات چنین چیزی شرط هست یا نیست.

طریق اثبات تعبدی و توصلی

(سؤال و پاسخ استاد): هم تعبدیت و توصلیت و هم جاهای دیگر، اگر امکان داشت که تحت الامر داخل شود، در مقام بیان آمد و ذکر نکرد، این برای نفیش کافی است، هم با اطلاقات و هم با اطلاق لفظی و اطلاق مقامی، اصول با همه اینها می‏شود نفی کرد. منتها ما استظهار خارجی داشتیم می‏گفتیم اصل شی‏ء عبادی باید قصد شود، اگر اکرام عالم را برای خاطر تقرب به حق تعالی دستور داده شد، باید جنبه اصل عالمیت را انسان توجه داشته باشد، اما اصناف عالم، اقسام عالم لازم نیست. اصل روزه عبادی است، اما بر عبادی بودن اصناف روزه دلیل نداریم، اصل نماز عبادی است ولی برای عبادی بودن قصر و اتمام دلیل نداریم، ممکن است کسی نماز را تمام بخواند و به خیال اینکه دو رکعت نماز خوانده است، مأمور بود که چهار رکعتی نماز بخواند ولی این خیال کرد که دو رکعت نماز خوانده است، به قصد دو رکعت آورد، به خیال اینکه واجبش دو رکعت است، بعد معلوم شد که واجبش چهار رکعت است و این اشتباه کرده که اسم این را دو رکعت گذاشته، واقعش چهار رکعت است، ما می‏گوییم چون در اصل نماز، قصد قربت کرده است، این لون چهار رکعتی بودن و لو قصد قربت نکرده باشد و به حساب دو رکعت بجا آورده، کافی است، الوان خاصه لازم نیست. مرحوم آقای حکیم اینها را می‏خواهد بفرماید لازم است، ما می‏گوییم اصلش لازم است.

(سؤال و پاسخ استاد): می‏خواهم این را مثال بگویم، اگر اکرام هاشمی می‏کند، زید را به حساب اینکه هاشمی است اکرام می‏کند ولی شارع گفته برای خاطر حق تعالی عالم را احترام کنید، این باید لعلمه باشد، متفاهم عرفی این است نه اینکه من برای علم او هم ارزشی قائل نیستم و برای خاطر سیادت این کار را می‏کنم، تفاهم عرفی این است که برای خاطر علمش باشد. می‏گویم اگر گفتند غرض اکرام عالم است، از این استفاده می‏شود که باید به حساب عالمیت انسان بجا بیاورد، پس «الصَّوْمُ لِی»[1] ، اگر مراد این باشد که صوم مال من است، اصلاً صوم بدون لی، صوم نیست، این باید به عنوان صوم بودن قصد کند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»


[1] . «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ سَلَمَهَ صَاحِبِ السَّابِرِیِّ عَنْ أَبِی الصَّبَّاحِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى یَقُولُ الصَّوْمُ‏ لِی‏ وَ أَنَا أَجْزِی عَلَیْه‏». الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‌4، ص: 63